1

O Conceito de Cisma

Definição de “cisma ”

Antes de entrarmos nas águas profundas do cisma entre Roma e as igrejas orientais dissidentes, parece razoável perguntar-nos: o que é exactamente um cisma? Como foi entendido o conceito de cisma na história da Igreja? Pode haver um cisma dentro da Igreja, ou um cisma é sempre uma questão de pessoas se desligarem da Igreja? Qual é o status dos cismáticos? Pode haver graus de cisma? Um cisma deve ser ratificado por um ato formal declarando que aconteceu? Não posso esperar responder adequadamente a todas estas questões, mas parece claro que muitas delas exigem uma resposta se quisermos lidar de forma sensata com a ruptura entre Roma e o Oriente.

Como primeira tentativa de definição do conceito, pode-se dizer que o cisma é a cristalização da dissidência ortodoxa. O cisma não é em si uma heresia. Embora os cismáticos possam vir a acreditar em doutrinas heréticas, e a sua parcialidade por estas doutrinas possa originar-se nas circunstâncias do seu cisma, ser um cismático não é em si ser um herege. E, inversamente, a heresia não é em si cisma. Pessoas com opiniões heréticas encontram-se amplamente espalhadas pela Igreja Católica. Em geral, as autoridades da Igreja têm a opinião caridosa de que a existência de opiniões heréticas é resultado de desinformação. Aqueles que têm opiniões heréticas as abandonariam se percebessem que eram contrárias à fé da Igreja. Até um papa pode ter opiniões heréticas como um simples membro da Igreja – razão pela qual teólogos como os “mestres do palácio sagrado” foram contratados em Roma para verificar as suas declarações. Ocasionalmente, a Igreja tem de lidar com alguém que, embora bastante consciente da fé da Igreja em algum aspecto, rejeita o julgamento da Igreja sobre a fé e encoraja outros a fazerem o mesmo. Historicamente, a reacção habitual aqui do episcopado e do papado, como guardiões da vida comum da Igreja, tem sido excomungar a pessoa ou pessoas envolvidas. A excomunhão pode ser definida como a colocação deliberada de outra pessoa em estado de cisma. No entanto, a heresia e o cisma permanecem formalmente distintos. Enquanto a heresia é uma dissidência não ortodoxa, o cisma é uma dissidência ortodoxa, expressando-se na organização de uma vida eclesial distinta por pessoas que, em todos os outros aspectos, partilham a fé da Igreja. 1

Em termos desta definição preliminar, pode não ser muito claro porque é que o cisma é tão importante e porque é que geralmente se considera que implica um crime ainda mais grave contra a vida da Igreja do que a heresia. Certamente o importante é ser ortodoxo, ter a verdadeira fé, e os cismáticos não são, por definição, pouco ortodoxos. Mas o cisma é realmente muito importante se considerarmos a unidade da Igreja como uma característica central do desígnio de Deus para o mundo. E é assim que a vê a Lumen gentium , a constituição dogmática de Ecclesia do Concílio Vaticano II. Nas palavras do seu famoso parágrafo inicial: “Pela sua relação com Cristo, a Igreja é uma espécie de sacramento ou sinal de união íntima com Deus e da unidade de toda a humanidade. Ela também é um instrumento para alcançar essa união e unidade”. 2 Nesta perspectiva, um objectivo principal da economia da salvação é desfazer as divisões humanas – divisões dentro da família humana, e divisão entre a família humana e o seu Criador, sendo estes dois tipos de divisão vistos como mutuamente implicados, um deles conduzindo à o outro. Esta afirmação do Concílio Vaticano II não é um lampejo isolado, mas uma tentativa de articular uma convicção profundamente arraigada nas Escrituras e na tradição. Uma “teologia bíblica”, uma forma de ler a unidade de toda a Bíblia, seria em termos deste tema-chave. Várias teologias encontradas em diferentes escritores bíblicos poderiam ser vistas aqui como subteologias e integradas em uma única teologia arquitetônica de todo o corpus bíblico. Assim, por exemplo, no Antigo Testamento, a unidade é uma preocupação importante do Livro do Gênesis (e notavelmente para aqueles que aceitam a análise literária do Pentateuco do final do século XIX em quatro documentos combinados, no elemento atribuído ao escritor anônimo conhecido como “o Javista”). Na pré-história do livro do Gênesis, a desunião é descrita na história da Torre de Babel, que deixa a humanidade afastada de Deus e dividida entre si, falando várias línguas. 3 O termo “línguas” aqui não é simplesmente uma referência à pluralidade de línguas humanas, algo que em si não é bom nem mau. Alude, antes, à condição de fragmentação e alienação que uma ruptura na comunicação linguística pode simbolizar. Depois da pré-história, para o escritor do Gênesis, vem o início da história da salvação, resumida no chamado de Abrão, e a partir daí se desenrola toda a história bíblica, colocada sob o signo de refazer uma unidade original da família humana consigo mesma. e com Deus, desfeito pelo pecado. Voltando-nos para o outro extremo da Bíblia: para a escola joanina, a unidade dos discípulos foi uma grande preocupação de Jesus na noite anterior à sua paixão. Esta unidade dentro do grupo apostólico é vista não simplesmente como um bem em si, mas como um meio de promover uma unidade mais ampla, na verdade indefinidamente extensa – a comunhão da Igreja em todos os tempos.

Não rogo apenas por estes, mas também por aqueles que acreditam em mim através da sua palavra, para que todos sejam um; Assim como tu, Pai, estás em mim e eu estou em ti, para que eles também estejam em nós, para que o mundo acredite que tu me enviaste. 4

Para ver todas as implicações disto, devemos ter em mente que, para São João, a Igreja é o mundo na medida em que é capaz de responder ao Logos que se fez carne, ou o mundo na medida em que não é escravizado pelas leis deste mundo. “príncipe” e assim pode reconhecer a verdade.

Na Carta aos Efésios, que pode ter funcionado como uma introdução a todo o corpus paulino, temos uma indicação clara de que esta oração sumo sacerdotal de Jesus na Última Ceia não foi considerada pelos cristãos do Novo Testamento como simplesmente um desejo piedoso. Em Efésios, a unidade da Igreja é mencionada como uma realidade sobrenatural dada por Deus em e através de Cristo.

Pois ele nos deu a conhecer. . . o mistério da sua vontade. . . como um plano para a plenitude dos tempos, para unir nele todas as coisas, as coisas do céu e as coisas da terra. 5

Sem usar necessariamente a palavra ekklêsia , São Paulo vê a Igreja como uma família onde todas as nações podem estar em casa e que é o meio privilegiado para realizar a unidade em Cristo. Ao se dirigir aos seus leitores gentios:

Então vocês não são mais estrangeiros e peregrinos, mas são concidadãos dos santos e membros da família de Deus. . . 6

e, portanto, participantes de uma sociedade sobrenatural que, em princípio, abrange o mundo inteiro. A Igreja é o próprio corpo de Cristo e, como tal, é um todo único e articulado: muitos membros, desempenhando os seus diferentes papéis, mas dentro de um organismo, um corpo. Utilizando, então, os escritos paulinos para comentar os joaninos, podemos dizer que a oração de Jesus na noite anterior à sua morte não foi ineficaz. A unidade da Igreja foi realizada para sempre como um aspecto essencial da obra do Redentor. Pela efusão do Espírito, o Pai dá esta unidade à comunidade do Messias. Como resultado, não é simplesmente que a Igreja deva ser una: ela é una e não pode deixar de ser una. A questão é como manter, manifestar e ampliar esta unidade para que a Igreja possa verdadeiramente ser, nas palavras da Lumen gentium , o sacramento e o sinal de unidade para todo o género humano. É evidente, portanto, que qualquer acção ou situação que retarde ou mesmo inverta o impulso divino em direcção à unidade só pode ser descrita como terrivelmente equivocada e perversa.

Chega da gravidade teológica do cisma. E quanto à história do conceito de cisma? Etimologicamente, a palavra significa “fendir”, “rasgar” ou “quebrar”. Aristóteles, por exemplo, em sua Historia animalium , fala sobre o pé “cismatizado” e fendido do camelo. 7 No Novo Testamento, cisma significa, em termos gerais, divergência ou dissidência. No Quarto Evangelho, em João 10:19, encontramos a palavra usada para designar as opiniões divergentes dos judeus sobre Jesus. 8 Mas o emprego especificamente eclesiológico do termo vem da correspondência de Paulo com a Igreja em Corinto. Ali Paulo escreve: “Apelo a vocês, irmãos, por causa de nosso Senhor Jesus Cristo, para que resolvam as diferenças entre vocês e, em vez de terem cismas entre si, para serem unidos novamente em sua crença e prática.” 9 O que Paulo está a tratar não é um cisma no sentido moderno, mas sim um partidarismo : o surgimento de partidos, panelinhas, círculos privados, movimentos exclusivos, dentro do corpo da Igreja. A unidade da igreja local é perturbada: Paulo intervém para proclamar, em nome do Senhor da Igreja, que a unidade deve vir antes da identidade do grupo ou do sentimento privado. A partir deste texto, surgirá a noção clássica de cisma.

A partir deste ponto, o desenvolvimento da ideia de cisma gira em torno de duas coisas: primeiro, na ideia de unidade da Igreja sustentada num determinado momento, pois o conceito de cisma é apenas o reverso do conceito de unidade; e segundo, os factos sobre cismas específicos, que fizeram com que as pessoas pensassem mais sobre o que realmente era o cisma. 10

O primeiro escritor cristão a ter um conceito de cisma que pode ser chamado de claro ou técnico foi Inácio de Antioquia. Para Inácio, um grande teste do discipulado cristão é a obediência ao bispo: fidelidade à doutrina que ensina e participação na Eucaristia que celebra. Um cismático é alguém que se separa do bispo local e ergue um altar contra o altar da Eucaristia do bispo. Tal homem, tal schizôn , não herdará, segundo Inácio, o Reino de Deus.

Ninguém se deixe enganar: a menos que um homem esteja dentro do santuário, falta-lhe o pão de Deus, pois se a oração de um ou dois tem tal poder, quanto mais a do bispo e de toda a Igreja? Então aquele que não participa da assembleia comum já é arrogante e se separou. Pois está escrito: “Deus resiste aos orgulhosos”. Tenhamos então o cuidado de não nos opormos ao bispo para que possamos estar sujeitos a Deus. 11

A imagem de Inácio está refletida no mais antigo cânone eclesiástico que conhecemos sobre este assunto: o quinto cânon de um concílio antioqueno realizado em 341. 12 Nesse cânon são usados precisamente os critérios de Inácio: cisma significa, primeiro, separação do bispo, e segundo, a construção de um altar contra o dele. Além disso, como aponta outro cânone do mesmo concílio, ao romper a comunhão com o bispo local, o cismático também rompe a comunhão com a Igreja universal, mediada a ele através desse bispo. 13

Uma forma mais desenvolvida da mesma ideia é encontrada no Oriente com Basílio, 14 e (particularmente) no Ocidente com Cipriano. Para Cipriano, a principal tarefa do bispo é simbolizar e atualizar a unidade da igreja local. A principal tarefa dos bispos em conjunto é fazer a mesma coisa pela Igreja universal. O episcopado para Cipriano é uma realidade única, um corpo único, e através da unidade deste corpo é criada a unidade do resto da Igreja.

A autoridade dos bispos forma uma unidade da qual cada um mantém a sua parte na sua plenitude. E [assim] a Igreja forma uma unidade, por mais que se espalhe e se multiplique. . . assim como os raios do sol são muitos, a luz é uma só, e os galhos de uma árvore são muitos, mas a força que deriva de sua raiz robusta é uma só. 15

Alguém pensa então que esta unidade, que deriva da estabilidade do próprio Deus e é unida segundo um padrão celestial, pode ser dividida na Igreja? . . pelo choque de vontades discordantes [dos homens]? Se um homem não guarda esta unidade, não guarda a lei de Deus: quebrou a fé no Pai e no Filho, está afastado da vida e da salvação. 16

A posição de Cipriano é muito clara. Se alguém – leigo, presbítero ou bispo – quebrar este unitatis sacramentum , este “mistério da unidade”, deixa de participar na realidade da Igreja. Os sacramentos que ele recebe ou celebra fora da unidade visível são nulos e sem efeito. E porque os sacramentos expressam e realizam a vida da Igreja, ele está eclesialmente morto.

O que Cipriano tinha em mente era um leigo ou sacerdote rompendo com o seu próprio bispo e, portanto, com a “concórdia” de todo o episcopado, ou um único bispo rompendo a unidade do corpo episcopal. Ele não visualizou o fenómeno de igrejas locais inteiras, com um grande número de bispos, afastando-se da unidade católica. Mas foi isto o que aconteceu no Norte de África, pouco depois da sua morte, no cisma donatista, um cisma tão crónico e amargo que produziu toda uma nova literatura sobre o cisma, associada principalmente a Agostinho. A primeira resposta teológica ao donatismo veio, contudo, de outro escritor africano, Optatus de Milevis. Ele distinguiu muito claramente entre heresia e cisma, mais ou menos como eu fiz na nossa definição preliminar. Para Optatus, os hereges - e aqui ele tem em vista aqueles que rejeitam a doutrina trinitária e cristológica fundamental da Igreja - estão completamente fora da Igreja, tendo optado por rejeitar a fé da Igreja. Os cismáticos, por outro lado, ainda têm a Igreja (como ele diz) como mãe: embora se afastem dela e quebrem a sua paz, levam consigo a fé e os sacramentos que receberam das suas mãos. 17

Esta distinção é mantida por Agostinho até cerca do ano 405. Em escritos relevantes anteriores a essa data, Agostinho argumenta, à maneira de Optato, que a heresia é um ato de contestação contra a fé, enquanto o cisma é simplesmente um colapso na fraternidade. Mas por volta de 405 Agostinho mudou de ideia. 18 Tendo passado a acreditar que os donatistas não eram apenas equivocados, mas totalmente maliciosos, e que nunca seriam trazidos de volta à paz da Igreja por meio de argumentos, ele determinou que o poder do (agora cristão) Império Romano deveria ser invocado contra eles. Como a legislação da época, o Código Teodósio, continha penalidades contra a heresia, mas não contra o cisma, Agostinho foi obrigado a aproximar o cisma da heresia. Ele argumentou que qualquer ruptura da fraternidade depende necessariamente de algum desacordo e que, se a divisão perdurar, inevitavelmente se transformará em heresia. 19 Agostinho manteve, contudo, a sua análise moral das origens do cisma. O ponto de partida ético do cisma é o odium fraternum , “ódio entre irmãos”: em termos simples, antipatia pelas pessoas. 20 Mas, mais profundamente, sugere Agostinho, o cisma surge quando atribuímos a nós mesmos o que na realidade pertence apenas a Cristo, a saber, a plenitude da graça e da verdade. Em termos concretos, esquecemos que somos apenas uma parte, necessitando de outros cristãos e, na verdade, do próprio Cristo. Em vez disso, comportamo-nos como se a parte fosse o todo. 21

Mas numa situação em que muitas igrejas locais estão em inimizade, como pode a verdadeira Igreja, a Igreja que ainda se comporta correctamente, ser realmente identificada? A resposta de Agostinho é apelar ao critério das igrejas apostólicas: as igrejas fundadas pelos apóstolos ou, como ele diz, receptoras das suas cartas. Mais especialmente, devemos apelar ao julgamento da igreja romana, onde se encontra a cátedra de Pedro. 22 Cipriano, numa segunda edição do seu De unitate Ecclesiae , já tinha percebido que o episcopado único, para realizar uma Igreja única, necessita de um critério de unidade dentro de si. Optatus também deixou isso bem claro: “Na cidade de Roma, Pedro localizou sua cátedra de bispo, na qual ele se sentaria como cabeça, caput , de todos os apóstolos, para que através desta única cátedra a unidade de todos eles pudesse ser preservada. ”. 23 É importante notar, contudo, que para Agostinho o apelo a Roma é o exemplo supremo de apelo às igrejas apostólicas: não torna os outros supérfluos.

Mais tarde, quando o Ocidente estava cada vez mais isolado do Oriente, tanto cultural como politicamente, a referência à sé romana neste contexto tornar-se-ia mais exclusiva. Mas isso dificilmente aconteceu da noite para o dia. Em meados do século VI, durante a luta do papado e, de forma mais aguda, de outros setores da Igreja no Ocidente com o imperador Justiniano sobre a ortodoxia dos médicos antioquenos – a chamada controvérsia dos Três Capítulos – encontramos o papa da época, Pelágio I, declarando que cismáticos são aqueles que rompem a comunhão com as igrejas apostólicas, no plural: "Se alguém está dividido das sés apostólicas, não se pode duvidar que está em cisma e está tentando suscitar uma altar contra a Igreja universal”. 24 Este texto foi reproduzido na influente coleção de cânones feita por Graciano no século XII e, portanto, deveria ser bem conhecido dos teólogos latinos.

Mas a reflexão sobre estas questões tomou um rumo bastante diferente na Igreja Ocidental. A centralização eclesiástica consequente da Reforma Gregoriana fez da Sé Romana o critério e órgão exclusivo de unidade aos olhos latinos. Assim, encontramos o Papa Gregório VII declarando no seu Dictatus publicado postumamente : “A definição do que torna alguém não católico é que ele está em desacordo com a igreja romana.” 25 Na primeira Summa theologiae , obra do franciscano inglês Alexandre de Hales, lemos que nenhuma ruptura na Igreja pode ser estritamente chamada de cisma, a menos que assuma a forma de desobediência sustentada e sistemática à sé romana. 26 Essas noções elevadas do ministério petrino do bispo romano influenciaram a colheita de tratados de cisma produzidos na sequência do Grande Cisma, de 1378 a 1417, quando dois ou mesmo três pontífices possivelmente legítimos disputaram a lealdade dos católicos entre eles. 27 É curioso que o Cisma Oriental, que na perspectiva histórica é muito mais importante do que esta dolorosa disputa pontifícia no Ocidente, tenha tido quase nenhum efeito discernível na literatura teológica sobre o cisma. 28 A última grande contribuição do Ocidente medieval para a discussão vem dos inquisidores, que foram mandatados para investigar, entre outras coisas, o cisma e os rumores de cisma. Tal como representado, digamos, pelo Directorium inquisitorum de Nicholas Eymeric, a discussão deles foi vigorosa. Eles apresentaram a ideia – um renascimento da de Optatus – de que o cisma “puro” consiste inteiramente em dissidência ortodoxa. Eles distinguiram isso do cisma “misto”, onde a heresia está misturada. 29 Mas muitos sustentaram, tal como Agostinho posterior, que um cisma puro não é especialmente provável. Todo cisma certamente carrega alguma disposição para a heresia, para a desobediência em questões de fé cristã.

Essa grande crise interna da Igreja Ocidental, a Reforma do século XVI, contribuiu quantitativamente para a literatura sobre o cisma, mas os autores lidos pelos católicos não ofereceram grande originalidade de pensamento. Confirmando a insistência predominante da Idade Média latina no papel do papa na definição de cisma, continuaram a citar Cipriano, mas reinterpretaram levianamente as suas referências ao bispo local como resultado de escritos amplos e impressionistas. 30 Historicamente, foram mais bem fundamentadas as tentativas dos partidários e oponentes dos jansenistas na Igreja francesa do século XVIII de explorar a disputa de Cipriano com o Papa Estêvão: aqui a questão do momento dizia respeito a se os bispos e teólogos que rejeitaram a bula Unigenitus ( condenando O ensinamento de Jansen sobre a graça) deveria ser considerado cismático ou não.

Na tradição latina, o relato clássico do cisma é aquele fornecido por São Tomás de Aquino no seu pequeno tratado sobre o assunto na secunda secundae da sua Summa theologiae. 31 A segunda parte do volume 2 desta obra-prima trata do retorno do homem a Deus pela fé, esperança e caridade, e dos obstáculos que impedem esse retorno. Para Tomás, a caridade é uma espécie de amizade que liga o homem a Deus, amicitia quaedam hominis ad Deum . Esta amizade baseia-se na comunicação que o Espírito Santo nos comunica, que é pessoalmente o amor do Pai e do Filho. Mas isto não é simplesmente um caso entre Deus e mim, pois não posso amar a Deus sem amar também aqueles a quem Deus ama, os outros participantes da sua vida na graça. Para com os meus irmãos cristãos, a caridade assume a forma de comunhão, consociatio , fundada na nossa participação comum na vida divina. Thomas então passa a considerar os resultados de tal caridade e descobre que o efeito principal ou “adequado” da caridade é a paz . A paz é a ordem pela qual queremos o que Deus quer e assim o faremos em harmonia com o próximo. Por isso, a caridade sempre pode superar o conflito: é característico dos amigos que escolham em uníssono. Tomás passa então a considerar os vícios que minam a paz, e é aqui que ele contextualiza o cisma. O cisma é o pecado que leva as pessoas a se separarem da unidade especial que a caridade sobrenatural cria. Como ele escreve: “São propriamente chamados de 'cismáticos' aqueles que livre e deliberadamente se separam da unidade da Igreja, que é o principal tipo de unidade que conhecemos. Pois a unidade particular que une os indivíduos a outros em grupos é ordenada à unidade da Igreja, assim como a composição de um membro humano particular é ordenada à unidade de todo o corpo humano.” 32

O que é, então, para Tomé, esta “unidade da Igreja”? Pode ser de dois tipos distintos. Em primeiro lugar, pode residir na ligação ou no intercâmbio que existe entre os membros da Igreja: connexio membrorum Ecclesiae ad invicem . Num certo nível, a vida da Igreja é constituída por uma rede de serviço mútuo. Cada pessoa com uma tarefa especial na comunidade deve cuidar dos outros da maneira adequada a essa tarefa: o professor ensinando, o pregador pregando, o enfermeiro cuidando. Se não tivermos nenhum trabalho especial, ainda assim devemos nos dedicar uns aos outros como irmãos, com quaisquer dons e graças que recebemos. Mas, em segundo lugar, a unidade da Igreja reside na relação dos membros com o seu Chefe, ordor membrorum ad unum caput . O Cabeça da Igreja é Cristo, mas agir por ele neste aspecto é, diz São Tomás, o sumo pontífice. Père Congar, em sua reafirmação da teologia tomista do cisma no Dictionnaire de théologie catholique , preocupado em não omitir aqui toda menção ao colégio episcopal, diz antes que a Cabeça da Igreja é invisivelmente Cristo, mas visivelmente ( sacramentalmente ) é a hierarquia que Cristo estabeleceu e que tem como critério de unidade o bispo romano. 33

Um aprofundamento significativo do relato clássico do cisma foi acrescentado pelo discípulo de Tomás de Aquino e homônimo do século XVI, Thomas de Vio, Cardeal Cajetan. Caetano pergunta: O que cria a unidade da qual os fiéis se retiram por cisma? Ele considera três maneiras importantes pelas quais se pode dizer que a unidade da Igreja é cimentada: a unidade do governo eclesiástico, a unidade dos sacramentos e a unidade das virtudes teológicas, fé, esperança e caridade. Mas ele decide situar a unidade da Igreja ainda mais profundamente: ao nível da vida no Espírito Santo. É o Espírito quem impulsiona as pessoas a agirem como partes de um único povo. A caridade que o Espírito derrama no coração dos crentes dá-lhes uma espécie de atração gravitacional para a assistência mútua e uma obediência sincera aos pastores da Igreja. 34 Contrariamente a isto, a lei do cisma é, como Agostinho havia visto há muito tempo, a recusa de agere ut pars .

O cismático, então, ataca a unidade da Igreja. É importante que ele tenha realmente a intenção de atacar essa unidade, ou pelo menos de agir de uma forma que saiba que levará a uma ruptura na unidade. Isto significa que ele deve recusar agir como parte do todo de uma forma que toque a unidade da Igreja como tal . Com efeito, isto significa em algum assunto onde uma regra de fé ou prática para a comunhão com a Igreja tenha sido devidamente expressa pela autoridade competente. Se, por exemplo, decido inventar um novo gesto para a liturgia da Missa e introduzi-lo nas minhas celebrações, recuso-me a observar a lei do agere ut pars . Mas a minha falta de autodisciplina rubrica dificilmente afeta a unidade da Igreja como tal e, portanto, não poderia levar a que eu fosse declarado cismático. Se, por outro lado, uma igreja particular dentro do patriarcado ocidental escolhesse reordenar toda a sua oração pública sem referência ao resto da Igreja, ou construir uma nova forma do Credo sem o apoio do papa ou de um concílio geral, então tal ação poderia muito bem ser chamada de cismática, uma vez que as formas básicas da fé e da ação cristã devem ser determinadas por toda a Igreja, pelo menos na pessoa do papa. O facto de uma igreja local redesenhá-los “por si só” ataca a unidade da Igreja de uma forma essencial. Contudo, deve-se notar que na teologia clássica do assunto, o efeito da ação do cismático é destruir a unidade da Igreja apenas na medida em que esta o inclui . 35 Ele se afasta da connexio memborum ad invicem e do ordo membrorum ad caput .

As maneiras pelas quais as pessoas podem cometer o pecado do cisma dependem se estamos pensando na conexão horizontal dos membros ou na conexão vertical com a cabeça. Preservando por enquanto a referência ministerial exclusiva, neste último caso, ao papa romano, poderíamos citar como exemplo de cisma no primeiro caso a Petite église da França no século XIX. Não tendo qualquer disputa directa com a Santa Sé, este órgão separou-se do resto da Igreja francesa devido à sua aversão à reordenação da organização da Igreja exigida a Roma por sucessivos governos revolucionários. Neste primeiro sentido, uma ruptura da connexio membrorum ad invicem , os teólogos notaram que até o papa poderia tornar-se um cismático: por exemplo, recusando-se a comunicar com o povo cristão, ignorando a constituição da Igreja tal como foi dada por Cristo, ou agindo como senhor temporal da Igreja e não como seu chefe espiritual. 36 Um exemplo do segundo tipo de cisma seria – como sugerem Tomás e os seus comentadores – a convocação de um concílio da Igreja, desafiando um papa legítimo e com o objectivo de contestar a sua autoridade. 37

Além disso, cada um destes dois tipos de cisma – horizontal e vertical – poderia ser realizado de duas maneiras, correspondendo à distinção feita pelos inquisidores entre um cisma “puro” e um cisma “misto”. Um cisma pode ser simplesmente uma questão de vontade: numa perfeita ortodoxia de crença, eu poderia simplesmente recusar submeter-me à unidade da Igreja e ao papa como critério dessa unidade. Mais provavelmente, porém, sempre haverá um elemento de heresia misturado a isso: um cisma normalmente incluirá algum erro de julgamento por parte do intelecto. Entro em cisma, com toda a probabilidade, porque me recuso a acreditar que a Igreja é, e deve ser, uma, ou que a Sé Romana é o seu centro necessário de unidade.

A situação dos cismáticos

Onde tudo isso deixa os próprios cismáticos? Para quase todos os teólogos até tempos recentes, os cismáticos eram simplesmente extra Ecclesiam . Uma exceção muito rara é o escolástico jesuíta do século XVII Francisco Suárez. Suárez argumentou que os cismáticos puros permanecem membros da Igreja, uma vez que preservam a fé de sua cabeça visível. 38 Suárez não teve candidatos – o que é compreensível, uma vez que, para o catolicismo, a Igreja não é apenas uma comunhão na mesma fé salvadora e nos mesmos sacramentos. A Igreja é também essa mesma comunhão expressa de forma visível, corporativa e social : societas fidelium . Mas devemos notar que, ao declarar que os cismáticos estavam totalmente fora da Igreja, a tradição teológica tinha em mente os cismáticos formais, isto é, pessoas que, conhecendo a verdadeira natureza da Igreja, cometeram pessoal e deliberadamente o pecado do cisma. Mas a maioria das pessoas que estão empiricamente em cisma, isto é, cristãos não-católicos (romanos), não estão nesta posição. Para eles, a verdadeira natureza da Igreja não é suficienter nota , “suficientemente conhecida”: não têm certeza de que a Igreja Católica (Romana) seja substancialmente a verdadeira Igreja fundada por Jesus Cristo. Portanto, mesmo antes da visão mais generosa de outras comunidades cristãs oficialmente instituídas no Concílio Vaticano II, os teólogos católicos costumavam falar de tais cismáticos inconscientes como membros da Igreja “imperfeitamente”, “invisivelmente”, “moralmente” ou “por tendência”. , distintos daqueles que eram membros de forma totalmente visível. 39 (Da mesma forma, pode-se acrescentar, os teólogos católicos estavam dispostos a falar de “cismáticos ocultistas”: aqueles que, embora publicamente membros da Igreja Única, tinham, na verdade interior, anulado o princípio vivo da comunhão eclesial e paz em seus próprios corações.)

Estas nuances aplicavam-se a membros de todo e qualquer corpo cristão não-católico, mas um refinamento adicional foi invocado no caso das igrejas orientais separadas e, especialmente, para os ortodoxos orientais. Aos olhos pré-conciliares, o estatuto das igrejas ortodoxas não parecia ser, num sentido incondicional, de cisma da Igreja Católica. Para começar, notou-se que estas igrejas, ao afastarem-se da comunhão católica, levaram consigo toda a sua constituição como igrejas particulares dentro da única Igreja – fé, sacramentos e governo eclesial de origem patrística. Concentrando-se nos últimos deste trio, eles pareceriam ocupar uma categoria diferente de qualquer outra comunidade cristã separada, mesmo em comparação com aqueles que mantiveram um sistema sacramental válido, como os Velhos Católicos da União de Utrecht. Numerosos teólogos e canonistas consideraram a questão da jurisdição do casamento como sendo interessantemente sintomática nesta conexão. Quando os bispos orientais separados concederam dispensas das condições normais do casamento, de modo a satisfazer alguma necessidade pastoral por parte dos seus fiéis, tais dispensas foram aceites como autorizadas por Roma, caso os indivíduos em questão se reconciliassem com a Igreja Católica. Isto foi considerado uma indicação de que os Ortodoxos Orientais preservaram não apenas os sacramentos válidos, mas uma verdadeira jurisdição. E isto, por sua vez, significa que eles também devem ter uma participação contínua na autoridade apostólica, e isto só poderão ter se os seus hierarcas permanecerem, em certo sentido, bispos da Igreja Católica. Os ecumenistas católicos dos anos entre guerras notaram este facto intrigante e produziram toda uma literatura sobre o tema se o clero ortodoxo tem verdadeira jurisdição. 40

Antes do Concílio Vaticano II, aqueles que consideravam que os bispos ortodoxos possuíam autoridade apostólica argumentavam frequentemente que gozavam dessa autoridade através da concessão tácita da mesma pela Sé Romana. Assim, mesmo um eclesiólogo tão esclarecido como Père Congar estava disposto, escrevendo em 1939, a usar para orientais dissidentes a curiosa frase “excomungados tolerados”. 41 Esta estranheza linguística suscitou naturalmente duas questões importantes. Não pode alguém ser cismático sem ser absoluta, incondicional e totalmente cismático? E, além disso, não terá havido algo de errado numa eclesiologia que se vê obrigada a criar uma noção tão bizarra como a de “excomungados tolerados”?

Parece, de facto, que é possível ser cismático num certo sentido, secundum quid , sem ser cismático tout court . Aqui são relevantes alguns aspectos da prática da Igreja primitiva. Como vimos, Inácio de Antioquia e os primeiros cânones sustentavam que um cismático é alguém que rejeita o bispo local e levanta um altar contra o altar do bispo. Mas houve ocasiões em que, após a deposição de algum bispo, muitos do seu rebanho ainda o consideravam o verdadeiro bispo e assistiam à sua Eucaristia. Apesar dos cânones, não foram considerados como tendo abandonado a Igreja Católica. Uma certa “economia” ou prudência na aplicação de princípios foi usada em seu favor. Mais uma vez, segundo Cipriano, a unidade do episcopado é necessária para expressar a unidade da Igreja. Mas houve momentos em que grandes setores do episcopado estavam apenas num estado do que foi chamado de “comunhão mediata”. 42 O bispo de Antioquia pode estar em comunhão com o seu irmão de Alexandria, mas não com o seu irmão de Roma. Mas como o bispo de Roma estava em comunhão com Alexandria, Roma e Antioquia estavam em comunhão mediata entre si. Se alguma grande sé fosse disputada entre dois candidatos, o bispo romano poderia apoiar um, mas um bispo da vizinhança apoiaria o outro, de modo que os laços de comunhão fossem rompidos, embora não rompidos. Por razões deste tipo, Basílio de Cesaréia, no final da sua vida, encontrou-se num estado de comunhão prejudicada com Roma. Isto não impede a sua veneração como santo e doutor da Igreja Católica. 43 É verdade que em nenhum destes casos encontramos um paralelo exacto com a nossa situação contemporânea, onde bispos católicos e ortodoxos rivais se sentam nas mesmas cidades em todo o mundo: em Nova Iorque, Paris, Beirute, Sydney. Mas, por outro lado, estes exemplos indicam que o conceito de cisma pode, em certas circunstâncias, ter limites confusos. Mas aqui – e é aqui que o conceito de “excomungados tolerados” de Congar se torna premente – não podemos permitir que o conceito de cisma se torne completamente incoerente. Bordas desfocadas são uma coisa; a pura autocontradição é outra completamente diferente. Se quisermos dizer que, num certo sentido, as igrejas Ortodoxas Orientais, devido à sua violação da comunhão romana, estão privadas da autoridade apostólica, mas que, noutro sentido, ainda a possuem, devemos tentar explicar claramente – através do nosso conceito de cisma – como isso pode ser assim.

As dificuldades inerentes que a teologia “clássica” do cisma enfrenta quando pensamos nas igrejas orientais tornam-se ainda mais manifestas se considerarmos o Decreto sobre o Ecumenismo do Concílio Vaticano II, o Diretório Ecuménico do Papa Paulo VI e os discursos proferidos por dos pontífices romanos aos patriarcas das igrejas orientais separadas ao longo dos últimos quarenta anos.

O Decreto sobre o Ecumenismo coloca as igrejas orientais dissidentes numa categoria diferente da tradição reformada e anglicana, por outras palavras, as comunidades que fluem da Reforma, seja de forma radical ou conservadora. Por um lado, o Decreto fala da violação em termos severos como scissio , “corte”, a separatio , “separação”; e uma solutio ecclesiasticae communionis , "dissolução da comunhão eclesial". 44 Embora o termo cisma nunca seja usado, dificilmente se pode duvidar que as palavras que citei, quando tomadas em conjunto, são o seu equivalente. Por outro lado, muito se diz de forma positiva sobre a consideratio peculiaris , a “posição especial” das igrejas orientais. Primeiro, a palavra “igrejas” é usada para eles, em contraste com a frase mais normalmente invocada para outros organismos cristãos, communitates ecclesiales , “comunidades eclesiais”. Isto não precisa, no entanto, ser muito significativo, uma vez que o termo “igrejas” também é usado pelo Decreto, aparentemente, para algumas comunidades não-ortodoxas no Ocidente, como, por exemplo, os Velhos Católicos da União de Utrecht. Para o Concílio, de facto, “igrejas” pareceriam ser grupos de cristãos separados, cuja vida eclesial inclui o ministério apostólico, enquanto a frase “comunidades eclesiais” denota grupos de tais cristãos cuja vida comum carece daquela ordem ministerial vital. Mais importante, portanto, é o facto de, em segundo lugar, os padres conciliares declararem: através da celebração da Eucaristia do Senhor em cada uma destas igrejas orientais, Ecclesia Dei aedificatur et crescit , «a Igreja de Deus se edifica e cresce em estatura”. 45 Por outras palavras, enquanto outros corpos cristãos têm elementos do ser da única Igreja, alguns mais e outros menos, na Eucaristia das igrejas orientais a própria Igreja única está presente e é edificada. Assim, a Igreja que a Igreja Católica é de forma única – sendo aquele corpo no qual subsiste a Igreja una, santa, católica e apostólica de Cristo – torna-se mais plena precisamente através da vida eucarística destas igrejas dissidentes. 46

Esta exegese é confirmada por uma rápida olhada no que mais o decreto tem a dizer sobre o Oriente. Primeiro, há uma tendência para o Concílio falar em restaurar a plena comunhão, instauratio plenae communionis , e a inclusão do adjetivo plena aqui deve certamente ter alguma força. 47 Em segundo lugar, o concílio aceita o estatuto patriarcal das igrejas orientais que reivindicam tal título: as igrejas locais de Constantinopla, Antioquia, Alexandria, e assim por diante. 48 Salienta que não poucas destas igrejas patriarcais locais surgiram dos próprios apóstolos. Por outras palavras, o Concílio não diz simplesmente que certas igrejas orientais dissidentes se autodenominam patriarcais, mas que são patriarcais. E isto é importante, porque atribuir o estatuto patriarcal a uma determinada igreja local é dizer que esta impõe, com razão, uma reivindicação especial à obediência dos cristãos que vivem à sua volta. Finalmente, o decreto diz que um “certo grau de culto comum”, quaedam communicatio in sacris , com estas igrejas não é apenas lícito, mas deve ser activamente encorajado: non solum possibilis est sed etiam suadetur . 49 As implicações práticas disto são enunciadas no Diretório Ecumênico , que fala de uma “comunhão muito estreita” entre católicos e ortodoxos em questões de fé, cita a observação dos padres conciliares sobre a Igreja de Deus crescendo através da vida do Ortodoxa e conclui que, em certas circunstâncias, católicos e ortodoxos podem receber a ministração uns dos outros dos sacramentos da penitência, da Eucaristia e da unção. Também permite que católicos e ortodoxos atuem como padrinhos no batismo dos filhos uns dos outros.

As relações subsequentes com os líderes da Igreja Ortodoxa são convenientemente expostas na coleção de documentos ecumênicos Doing the Truth in Charity, editada por TF Stransky e JB Sheerin, embora para encontros posteriores à data de publicação desse volume (1982), seja necessário recorrer a periódicos de registro como L'osservatore romano e Documentation catholique . Para nossos propósitos aqui, observo apenas dois momentos significativos. Em 1967, na catedral latina de Istambul, Paulo VI falou da “profunda e misteriosa comunhão que existe entre nós, participando dos dons de Deus à sua Igreja, [colocando-nos] em comunhão com o Pai, por Cristo, na Espírito Santo." Falou também da necessidade de superar os obstáculos que permanecem para que “possamos levar à sua plenitude e perfeição aquela unidade – já tão rica – que existe entre nós”. 50 Novamente em 1979, o Papa João Paulo II falou no mesmo lugar da ruptura da comunhão como uma “distância que as duas Igrejas tomaram uma em relação à outra”. Referiu-se a “mal-entendidos e desentendimentos” existentes “se não ao nível da fé, então ao nível da formulação teológica”. Ele concluiu: “Parece-me, de fato, que a pergunta que devemos fazer a nós mesmos é . . . se ainda temos o direito de permanecer separados.” 51

A frase que parece caracterizar mais fielmente a posição atual da Sé Romana em relação às igrejas ortodoxas é aquela tão frequentemente usada nestes discursos: communio imperfecta , “comunhão imperfeita”. Uma situação análoga parece ocorrer entre o papado e os hierarcas dos Ortodoxos Não-Calcedonianos: também aí encontramos a mesma linguagem sobre diferenças menos na fé do que na formulação da fé, e a necessidade de levar a unidade existente à sua perfeição.

A necessidade de um conceito revisado de cisma

O que devemos fazer com tudo isso em termos do conceito de cisma? Três possibilidades atingem uma. Em primeiro lugar, poderíamos dizer que a teoria clássica do cisma ainda se mantém, mas que agora sabemos muito mais sobre as circunstâncias históricas da divisão com o Oriente, que se tornou pouco claro se o conceito clássico se aplica ao(s) cisma(s) oriental(is) ou não. . Afinal de contas, foi reconhecido por teólogos escolásticos como Caetano que nestas questões os factos são vitais. Se, por exemplo, sou excomungado injustamente - porque nem na vontade nem no intelecto repudiei a unidade da Igreja ou a necessidade de considerar o bispo romano como o órgão necessário dessa unidade - então não estou excomungado, não importa o que aconteça . qualquer papa ou bispo pode dizer. Pode ser que Roma e as igrejas orientais tenham caído num estado de ruptura de facto da comunhão, sem sequer haver um verdadeiro cisma. Mas embora as circunstâncias que rodearam a disputa romano-bizantina de 1054 possam muito bem ser descritas desta forma, é mais difícil pensar que a “não recepção” do Concílio da União de Florença pelos ortodoxos bizantino-eslavos no decurso do final do século XV foi outra coisa senão uma rejeição consciente das reivindicações do pontífice romano de ser um órgão necessário para a unidade da Igreja.

Em segundo lugar, pode-se sustentar que, embora tenha havido um cisma total, os bispos romanos, através do uso do seu “poder plenário” na Igreja, concederam implicitamente e continuam a conceder uma parte da autoridade apostólica às igrejas que de outra forma estariam isoladas do poder apostólico. Igreja Católica. Esta é a posição inicial de Congar, mas é certamente muito estranha. É difícil acreditar que tudo o que os papas modernos adotaram ao abraçar os patriarcas ortodoxos seja o resultado da sua própria generosidade eclesial!

E assim ficamos com uma terceira possibilidade. O conceito clássico de cisma não se adapta aos factos da situação actual e deve ser substituído por outro. (Isto seria aplicar ao conceito “negativo” de cisma o desenvolvimento teológico que, desde o Concílio, enriqueceu o conceito “positivo” do valor eclesial das igrejas e comunidades não-católicas.) 52 Crucial aqui é o facto de que o “conceito clássico” foi formado com base num modelo esmagadoramente universalista da Igreja. Um modelo teológico, especialmente quando é de natureza eclesiológica, é adotado devido à sua adequação teórica e pragmática para expressar a fé e a prática da Igreja. Se um modelo é, em algum aspecto, pouco esclarecedor ou impraticável quando comparado com a fé e a prática reais da Igreja, então deve ser modificado, colocando em jogo algum outro modelo que possa complementá-lo e colmatar as suas deficiências. 53

Dar prioridade formal ao conceito de Igreja universal é um procedimento plenamente justificado que pode apelar, entre outras coisas, ao testemunho do relato lucano do Pentecostes no livro dos Atos. Uma fé e uma vida únicas, nascidas do Espírito, devem incluir todas as línguas e culturas. Todas as igrejas particulares são concretizações locais da Igreja única de Pentecostes, centrada como esta na pregação de Pedro. Esta abordagem é necessária para dar sentido a uma série de características da vida da Igreja, tais como a existência de ordens religiosas internacionais com mandato papal, do tipo a que pertence o presente autor. Tal abordagem irá sublinhar elementos da tradição da Igreja que protegem o princípio da universalidade: o simbolismo colegial na ordenação de um bispo, as referências a uma comunhão mais ampla que estão incorporadas na Eucaristia da igreja local, a autoridade intrínseca dos concílios ecuménicos, e a unidade da ordem episcopal salvaguardada pelo ministério do pontífice romano como sucessor de Pedro. Aqui as particularidades das igrejas locais são vistas como a explicação ou desdobramento de uma unidade primordial.

Mas dar prioridade formal ao conceito de igreja local também é legítimo. Aqui, uma passagem bem conhecida da Lumen gentium é altamente pertinente:

A Igreja de Cristo está verdadeiramente presente em todas as congregações locais legítimas de fiéis que, unidas aos seus pastores, são elas próprias chamadas “igrejas” no Novo Testamento. Pois na sua própria localidade eles são o novo Povo chamado por Deus no Espírito Santo e com plena segurança. Neles a pregação do evangelho de Cristo reúne os fiéis, e o mistério da Ceia do Senhor é celebrado para que pela carne e pelo sangue do Senhor se una toda a fraternidade do seu corpo.

O texto do Concílio continua:

Cada comunidade, reunida em torno do altar, sob o ministério sagrado do bispo, é símbolo da caridade e da unidade do Corpo Místico, sem a qual não pode haver salvação. Nestas comunidades, embora frequentemente pequenas e pobres ou longe das outras, Cristo está presente. Em virtude dele se reúne a Igreja una, santa, católica e apostólica. 54

Estas declarações são feitas sobre uma congregação local legitimamente constituída, o que, no contexto deste texto, significa uma congregação em paz e comunhão com a igreja romana. No entanto, como vimos no Decreto sobre o Ecumenismo, algo semelhante a estas declarações pode ser dito de cada Eucaristia celebrada no âmbito da sucessão apostólica e em continuidade com a missão apostólica. De certa forma, até certo ponto, cada uma dessas Eucaristias liga uma igreja local à comunhão universal, mesmo quando o bispo que preside essa igreja não está ele próprio em plena comunhão com o bispo romano. Numa tal eclesiologia, a função do bispo romano é levar à sua plenitude uma universalidade já implícita na Eucaristia local na cátedra e no altar do bispo. Essa comunhão plena, visivelmente plena, nunca pode ser simplesmente uma opção na vida de uma igreja local. Não é apenas um adorno adicional, sem um significado eclesial crucial. No entanto, pode-se dizer que as comunidades que preservam a tradição apostólica, o seu ministério e autoridade continuam a ser a Igreja, mesmo quando lhes falta o vínculo de comunhão com o bispo romano. A sua participação na vida e no ser da Igreja universal de Pentecostes é deficiente, mas ainda neles vive e actua a única Igreja.

Nesta perspectiva, portanto, pode haver algo como “cisma parcial”. Na medida em que se preservam todas as características de uma autêntica igreja local na tradição apostólica, exceto a característica da comunhão com a cátedra de Pedro, não se está em cisma da única Igreja verdadeira. Na medida em que alguém quebra o vínculo de comunhão com o bispo romano, está em cisma da única Igreja verdadeira. Encontra-se, portanto, em “cisma parcial”. De certa forma, o problema teológico do conceito de cisma é facilmente resolvido: quão mais difícil é o problema espiritual, teológico e histórico da realidade de tal cisma parcial entre a Primeira Sé e as antigas igrejas do Oriente.