O Cisma Fotiano e o “Filioque ”

O contexto histórico

Os factos sobre a carreira do controverso patriarca bizantino Photius foram enormemente esclarecidos por um único estudo, o trabalho do padre bizantino checo Francis Dvornik, professor de história bizantina na Universidade Carlos IV, em Praga. Dvornik fugiu para a Inglaterra durante a invasão alemã da Tchecoslováquia, levando consigo o manuscrito publicado após a guerra como The Photian Schism: History and Legend . Dvornik inicialmente aceitou o relato tradicional de Photius como um leigo novato que chegou ao poder expulsando o patriarca legítimo de seu trono e que, em sua prepotência , passou a negar a primazia tradicional da Igreja Romana e do bispo. De acordo com esta versão recebida, Fócio, devidamente condenado pelo Oitavo Concílio Ecumênico de 869-870, procedeu à recaída em novos delitos, o chamado segundo cisma de Fócio. Durante a sua pesquisa sobre o empreendimento missionário exatamente contemporâneo de Cirilo e Metódio, os “apóstolos dos eslavos”, Dvornik percebeu que vários documentos que estavam por trás desta reconstrução da história de Photius tinham sido mal interpretados. Ele concluiu que a igreja latina havia acidentalmente obscurecido o verdadeiro retrato de Photius e o real significado do concílio de 869-870. No que se segue, ficarei em dívida com a meticulosa reescrita da narrativa feita por Dvornik. 1

Fócio nasceu em uma família já destacada no serviço da igreja de Constantinopla. Seus pais apoiaram o iconofilismo, o movimento em defesa das imagens, tão abertamente que foi anatematizado por um sínodo local e forçado ao exílio. Seu tio, Tarasius, foi o patriarca que presidiu a restauração formal das imagens em 787. Atraído por um tempo pela vida monástica, Photius acabou escolhendo uma carreira no serviço público bizantino, tornando-se no processo, como muitos de seus colegas, um estudioso considerável. 2 Possivelmente a figura central do renascimento intelectual bizantino do século IX, ele recebeu a cátedra de filosofia na Universidade de Constantinopla das mãos da imperatriz Teodora, sob quem os últimos resquícios da iconoclastia foram extintos. Quando seu irmão se casou com a irmã da imperatriz, Fócio alcançou a distinção adicional de chefe da chancelaria imperial. Para compreender as circunstâncias da nomeação de Fócio para a sé de Constantinopla, é preciso ter em mente quão recente foi a disputa sobre as imagens. A crise iconoclasta foi resolvida pela vitória de um partido moderado dentro da igreja bizantina. Estes moderados queriam que as imagens fossem restauradas, mas não queriam penalizar aqueles que se opuseram a eles. Nem pretendiam pôr em causa os direitos do imperador na Igreja, embora concordassem que, no que diz respeito às imagens, os imperadores da dinastia reinante da Macedónia tinham certamente abusado desses direitos. Tais moderados foram definidos contra um partido rigorista que seguiu os passos do ardente iconófilo monástico e anti-imperialista Teodoro dos Estúdios. 3 À medida que Fócio atingia a maturidade, esta escola rigorista procurou apoio em duas figuras: a imperatriz Teodora, que, a rigor, era apenas regente do seu filho Miguel, e o patriarca Inácio, antecessor de Fócio. A tensão entre moderados e rigoristas exprimiu-se na hostilidade entre os “demes” da cidade de Constantinopla, as duas organizações rivais da população urbana. O irmão de Teodora, Bardas, favorecia o partido moderado e, quando assumiu o lugar dela como regente, Inácio ficou abertamente do lado dos rigoristas - em parte por fidelidade a Teodora, por cuja instrumentalidade ele se tornou patriarca. Em 858, temendo o recomeço das hostilidades entre a Igreja e o governo, os bispos do patriarcado aconselharam-no a renunciar e, quando o fez, concordaram com a candidatura de Fócio, que não estava vinculado a nenhum dos partidos. Devido à iminência da celebração do Natal, o patriarca eleito recebeu todas as encomendas principais no prazo de uma semana, uma acção que foi certamente imprópria e possivelmente não canónica. No entanto, os seus consagradores provinham tanto dos partidos moderados como dos rigoristas.

Algumas semanas depois, porém, os seguidores de Inácio começaram a exigir a reinstalação do patriarca anterior, alegando que Fócio não havia honrado certos compromissos sobre o tratamento a ser dispensado ao ex-arcebispo. A natureza precisa destes compromissos permanece controversa. Depois de muita violência urbana, Fócio convocou um sínodo que declarou ilegítimo todo o patriarcado de Inácio, alegando que ele havia sido simplesmente nomeado pela imperatriz sem o devido processo canônico. O objectivo desta declaração era remover o terreno sob os pés do partido inaciano, no interesse da paz tanto na Igreja como no Estado. Foi neste momento que Fócio enviou ao papa romano, Nicolau I (858-867), a notificação habitual da sua eleição. Ao mesmo tempo, o imperador Miguel, o único na lei bizantina que tinha o direito de convocar um concílio ecuménico, propôs que um concílio geral se reunisse solenemente para confirmar a ecumenicidade de Nicéia II. Isto, ao que parece, fez com que o papa voltasse aos actos de Nicéia II, onde descobriu a exigência do seu antecessor Adriano I de que os Bálcãs – o que era então chamado de “Ilírico” – que tinha sido em anos passados um vicariato papal, baseado em Tessalônica deveriam ser devolvidas à jurisdição de Roma, da qual foram separadas pelo imperador iconoclasta Leão III, como represália ao apoio do papado ao partido iconófilo. Como veremos, esta dimensão balcânica tornou-se cada vez mais importante à medida que o caso de Photius avançava.

A reação do papa às cartas de Bizâncio foi declarar-se totalmente insatisfeito com a situação ali, e notavelmente com a elevação direta de um leigo a uma sé patriarcal por ordem do imperador. 4 Ele enviou dois bispos latinos a Constantinopla com autoridade legatina para examinar as coisas, reservando para si, porém, qualquer decisão final. A justificativa para esta disposição em termos do direito canônico bizantino não é clara. Os cânones do Concílio antiariano de Sardica tinham, como vimos, sancionado o apelo à Igreja Romana por parte de qualquer bispo. Embora preservados em coleções jurídicas bizantinas, podem ter sido considerados um “documento histórico” e não uma questão atual . 5 Houve apelos bizantinos a Roma, 6 mas eles não citaram Sardica. Em qualquer caso, a acção do Papa Nicolau foi uma iniciativa pessoal e não uma resposta a um apelo. Dvornik sugere que tanto o governo como o patriarca, estando numa posição fraca a nível interno, esperavam fortalecer a sua posição obtendo um julgamento positivo dos legados papais. Embora estabelecessem a pré-condição de que a decisão papal deveria ser tomada em solo bizantino e na presença dos bispos do patriarcado, os legados não mostraram nenhuma relutância em aceitar estes termos, gratos, sem dúvida, pela aceitação implícita do primado romano. como incluindo o que Congar chamou de “um direito jurídico de intervenção para determinar as principais causas de acordo com os cânones sagrados”. 7

Neste sínodo legatino de 861, os representantes do papa confirmaram a posição de Fócio. Não sabemos em detalhes como ou por que, já que as atas deste sínodo foram destruídas por ordem do concílio anti-Fociano de 869. Em qualquer caso, o papa, aparentemente irritado com a insistência grega de que um veredicto deveria ser dado no Oriente em si, declarou-se não convencido pelas provas documentais, nomeadamente com referência ao papel desempenhado na consagração de Photius por um bispo suspenso, Gregório Asbestas de Siracusa. Encorajado pelos esforços do clero monástico bizantino rigorista em Roma, ele realizou seu próprio sínodo em 863, condenando Fócio e reinstaurando Inácio, um ato que provocou uma amarga carta de Miguel III e uma resposta do papa expondo uma elevada doutrina de a primazia romana. 8

Nesta conjuntura crítica, um novo elemento entrou subitamente na forma da Bulgária. Os búlgaros eram um povo eurasiano que tomou grandes áreas da Trácia e da Macedónia aos bizantinos no século VIII e as reassentou. A situação interna nestes territórios era de extrema preocupação para Bizâncio, já que os búlgaros também eram um povo guerreiro sentado às portas bizantinas. O cã búlgaro, Boris, expressou a sua vontade de aceitar o baptismo, mas a sua política era jogar os gregos contra os latinos, na esperança de obter a máxima autonomia eclesiástica para a igreja búlgara embrionária. O cã escolheu este momento para se dirigir a Roma, pedindo missionários latinos e oferecendo-se para submeter a igreja búlgara ao patriarcado do Ocidente. 9

Os missionários latinos que vieram trabalhar na Bulgária eram principalmente francos; isto é, eles vieram das tribos germânicas evangelizadas no século VII, notadamente da Inglaterra, e agora possuidoras de uma considerável cultura cristã latina. 10 Através da monarquia franca, reivindicaram o título de Império Romano Ocidental, ostensivamente restaurado na pessoa de Carlos Magno em 800 e conhecido pelos historiadores de língua alemã ainda hoje como das deutsche-römische Kaisertum . 11 Mas, como veremos em breve, foram os francos que, de todos os povos ocidentais, adotaram o Filioque com mais entusiasmo, acreditando, de fato, que ele fazia parte do texto original do Credo ecumênico. O governo bizantino estava nitidamente temeroso das pretensões e da estrela em ascensão da monarquia franca. A arrogância do título de “Imperador do Ocidente” foi vista pelos bizantinos como uma negação do seu principal princípio político, nomeadamente a afirmação de que, em princípio, havia apenas um Império Romano, o seu, que deveria ser contíguo a todo o mundo cristão. O Drang nach Osten dos francos pela colonização e evangelização entre os povos eslavos da Europa central e oriental encheu de pavor as autoridades bizantinas. Assim, em 867, Fócio, com a concordância imperial, convidou os outros patriarcas orientais - Alexandria, Antioquia, Jerusalém - a vir a Constantinopla e pronunciar-se sobre as “invasões” latinas no Oriente, bem como sobre a indesejabilidade das inovações introduzidas por eles em Bulgária, nomeadamente a adição do Filioque ao Credo. No isolamento da questão do Filioque , os estudiosos veem a mão teológica de Fócio. 12

A Gênese do Filioque

Neste ponto devo interromper para considerar a gênese do Filioque , que se situa no Ocidente latino do século IV. Digamos desde já que o Filioque é uma interpolação ocidental no texto do Credo de Nicéia-Constantinopla. O Credo dos dois primeiros concílios ecuménicos não diz que o Espírito procede do Pai e do Filho: não é “Filioquista”. No entanto, esse Credo também não afirma que o Espírito procede somente do Pai: não é “monopatrista”. Embora o monopatrismo ainda não tivesse encontrado o seu defensor, o filioquismo era a crença de facto de vários padres latinos, 13 e especialmente de Agostinho. Em vários escritos, mas mais notavelmente no De Trinitate , Agostinho ofereceu uma série de razões para sustentar que o Espírito procede eternamente do Filho (bem como do Pai). 14 Primeiro, o Espírito é referido nas Escrituras como o Espírito do Filho. 15 Em segundo lugar, de acordo com o discurso da Última Ceia de Jesus no Quarto Evangelho, ele é enviado pelo Filho. 16 Terceiro, após a ressurreição de Cristo nesse mesmo Evangelho, ele é “soprado” sobre os discípulos pelo Filho. 17 Quarto, ele é a união de amor entre o Pai e o Filho e, portanto, deve proceder de ambos; embora não seja diretamente bíblica, esta afirmação representa a interpretação dogmática geral de Agostinho sobre o lugar do Espírito dentro da Trindade. 18 Finalmente, se, como insiste o Novo Testamento, o Filho tem “todas as coisas” do Pai, não terá então ele o poder de trazer à existência o Espírito? 19

Agostinho. . . não conhecia nenhuma fórmula oficial recente, carimbada com a majestade de um concílio ecumênico reconhecido no Ocidente, com a qual alguém no Oriente poderia esperar que ele se conformasse quando se propunha a declarar uma doutrina sobre a Trindade que excluía a possibilidade da exegese ariana. Para manter a igualdade entre Pai, Filho e Espírito, ele julgou sábio afirmar que o Filho participava da “procedência do Pai” do Espírito. . . . Agostinho pensava que os arianos poderiam conduzir uma carruagem e cavalos através de uma doutrina da Trindade que excluía o Filho da vinda do Espírito do Pai. 20

No Oriente, especialmente nos Padres Capadócios, que foram os contemporâneos mais antigos de Agostinho, uma triadologia diferente produziu uma visão muito diferente da processão do Espírito. Os Capadócios localizavam a unidade de Deus no fato de que o Pai é a única fonte e origem de toda a Divindade. O Filho e o Espírito procedem dele como de uma única aitia , "causa", e distinguem-se pelo seu modo de processão (filiação e espiração, respectivamente), e não pelas suas relações de origem. Nenhuma dessas visões eram dogmas. Eram, antes, theologoumena , “opiniões teológicas”, e a sua autoridade residia na força dos argumentos que podiam ser reunidos a seu favor.

Ao chegarem a um acordo com a tradição grega nestas questões, os latinos tiveram dois problemas principais. Em primeiro lugar, eles tinham um problema histórico, pois eram frequentemente incapazes de determinar quais dos textos atribuídos aos pais gregos eram autênticos. Uma série de obras espúrias foram apeladas de boa fé, especialmente escritos atribuídos a Atanásio, dos quais o mais importante foi o Quicunquevult , ou Credo Atanasiano. Esse documento é descaradamente Filioquista, e segue-se que se o principal autor do Credo Niceno tivesse apoiado o Filioque , era mais provável que os Bizantinos tivessem suprimido uma referência à processão do Espírito a partir do Filho no Credo original do que os Latinos tivessem adicionou um. Mas, em segundo lugar, os cristãos latinos também tinham um problema hermenêutico, um problema de interpretação, face ao Oriente grego. Muitos textos gregos, uma vez removidos do tipo oriental de perspectiva trinitária, poderiam ser feitos para apoiar o Filioque . Assim, para um grego dizer que o Espírito é o Espírito do Filho pode muito bem significar, dentro da sua imagem da Trindade, que o Espírito é consubstancial ao Filho. No contexto latino, a mesma afirmação seria tomada como evidência de que o grego em questão aceitava a processão eterna do Espírito a partir da Palavra. Este problema hermenêutico não era tão grave se considerarmos o caso dos gregos lendo os latinos. Isto porque, pelo menos até ao movimento “Latinophrone” do século XIV na igreja bizantina, os gregos, em geral, não liam os latinos!

Depois de Agostinho, o Ocidente em geral aceitou o Filioque . Isto acontecia mesmo com escritores que, em outros aspectos, eram não-agostinianos. 21 Muitos consideravam-no um ensinamento da Igreja em todo o mundo. Assim, no século VI, Cassiodoro consegue referir-se a ela de forma incondicional como doutrina ensinada “pela Mãe Igreja”. 22 Ocasionalmente, um papa romano como Leão I é encontrado expondo-o, embora não houvesse inclinação romana para inseri-lo no Credo. Foi lembrado que o cânon 7 do Terceiro Concílio Ecumênico de Éfeso foi firme neste ponto: “O santo sínodo ecumênico define que a ninguém será permitido apresentar uma fé diferente, hetera pistis, nem escrever, nem . . . ensine isso a outros. Mas aqueles que ousam compor outra fé ou apresentar ou ensinar ou entregar um Credo diferente. . . se forem bispos ou clérigos, sejam depostos. . . se forem monges ou laicos, sejam anatematizados”. 23

Este cânone, que se refere ao Credo de Nicéia, foi transgredido involuntariamente pela primeira vez num concílio nacional da igreja espanhola realizado em Toledo em 589.24 No final do período antigo, o reino visigótico espanhol foi perturbado por várias heresias, nomeadamente o arianismo, a negação da Divindade do Filho, e um movimento peculiar e entusiástico chamado Priscilianismo, que em sua teologia trinitária era um tanto sabeliano, tendendo a considerar o Filho e o Espírito como formas do Pai. Em Toledo III, o recém-convertido rei espanhol Reccared fez uma declaração de fé católica que incluía a frase a Patre Filioque . Contra o Arianismo, tal profissão respaldava a divindade do Filho: somente Aquele que é Deus pode dar o Espírito. Contra o Sabelianismo, destacou a identidade distinta do Filho como pessoa: um Doador do Espírito deve ser um verdadeiro sujeito de atividade. Embora não seja certo que este concílio tenha introduzido formalmente o Filioque no Credo, criou as condições para a sua divulgação ao defender uma recitação comum do Credo na Eucaristia antes da comunhão “de acordo com o costume dos Padres Orientais”. (Esta prática foi de fato introduzida em Antioquia e Constantinopla por volta de 500.) Imediatamente o Filioque começou a entrar nas fórmulas doutrinárias e nos livros litúrgicos das igrejas ocidentais locais. O mais fatídico de tudo é que o Credo interpolado chegou à corte de Carlos Magno, talvez através do teólogo gaulês Teodulfo de Orleães ou possivelmente através do seu colega inglês Alcuíno de Iorque. 25

Na Itália, por outro lado, mesmo aqueles que aceitavam o Filioque como doutrina opunham-se a qualquer adulteração do Credo. Embora a igreja romana não condenasse o Filioque , ela poderia e condenou a sua inserção no Símbolo ecumênico. Tanta coisa fica clara na disputa entre Carlos Magno e os papas romanos sobre os Libri Carolini , os "Livros Carolinas". Encomendados pelo imperador como uma espécie de Summa do pensamento cristão carolíngio, esses livros eram marcadamente antibizantinos. Carlos Magno sempre foi potencialmente hostil aos bizantinos por causa da não admissão de suas reivindicações ao status imperial. Teologicamente, ele tinha dúvidas sobre a forma como as imagens foram restauradas em Nicéia II, sustentando que embora a confecção de imagens fosse legítima, a sua veneração litúrgica não o era. Os Libri Carolini foram uma apologia dos francos ao papado. 26 Carlos Magno objetou ao Papa Adriano I que o patriarca bizantino Tarasius, no decorrer do concílio de 787, havia ensinado que o Espírito procede per Filium , em vez de Filioque . ²⁷ A isto o papa respondeu que tal era também o entendimento da igreja de Roma. Os Libri Carolini mantêm, por outro lado, tanto a autenticidade do Filioque como parte integrante do Credo como a verdade da sua afirmação doutrinária. Através do Filho “todas as coisas foram feitas”, como nos diz o Prólogo do Quarto Evangelho. Mas o Espírito não é uma daquelas coisas que são feitas. Portanto, ele não é através do Filho, mas dele . Com a publicação dos Livros Caroline, a defesa do Filioque tornou-se a principal preocupação dos teólogos carolíngios que, em vinte anos de atividade febril, produziram todo um arsenal de argumentação pró -Filioque .

A afirmação de que o Filioque pertence ao texto original do Credo foi, no entanto, abandonada cedo, pois em Paulino de Aquileia, contemporâneo de Carlos Magno, encontramos o que tem sido chamado de “teologia da interpolação”. Assim como os Padres de Constantinopla I acrescentaram em 381 ao Credo primitivo de Nicéia, também quando a heresia exige formulações adicionais, a Igreja depois deles pode aumentar seus esforços. Paulino estabeleceu diversas condições sobre como isso deveria ser feito. A adição deve esclarecer a fé da Igreja em oposição à heresia. Deve estar de acordo com as intenções do concílio original. Deve ser promulgado por meios conciliares. Paulino evidentemente considerava os concílios carolíngios suficientemente autorizados para esse propósito. Noutros escritos do início do século IX, tenta-se mostrar que os concílios ecuménicos aceitaram implicitamente o Filioque , aceitando formalmente cartas de médicos que o apoiaram, nomeadamente Leão, o Grande, e (mais discutivelmente) Cirilo de Alexandria. A reação do papado a esta enxurrada de produção teológica fica clara nos relatos de um encontro entre enviados francos e o Papa Leão III em 810.

Estes enviados foram enviados a fim de obter a aprovação papal para a decisão do Concílio Franco de Aachen em 809 de ratificar a incorporação do Filioque e procurar assistência teológica em toda a igreja ocidental para a sua justificação. 27 Os enviados argumentaram que a adição de apenas quatro sílabas, et Filio , poderia fazer maravilhas ao dar ao povo cristão uma visão correta de Deus. Não faz sentido, afirmam eles, objetar que os padres conciliares não o escreveram assim se “ao adicionar apenas quatro sílabas esclarecemos um mistério de fé tão necessário para todos os séculos seguintes”. O Papa Leão respondeu, no entanto:

Não ouso dizer que o que fizeram foi mal, pois sem dúvida omitiram também outras questões de fé, embora as conhecessem. . . . Não me atrevo a dizer que eles compreenderam menos isto do que nós. Se eles pensaram nisso, por que o omitiram? Ou por que, tendo admitido isso, proibiram que qualquer outra coisa fosse acrescentada? Veja como me sinto em relação a você e seu povo! Não direi que me prefiro aos pais. Longe de mim considerar-me igual a eles.

Mas os enviados deixam isso de lado:

Se pretendemos preferir-nos aos pais, e até equiparar-nos a eles, isso é apenas por causa das necessidades do nosso tempo. Sendo pacientes e caridosos para com os nossos irmãos mais fracos, procuramos trabalhar por uma coisa. . . . Visto que o fim do mundo está chegando, quando os tempos são perigosos, como previsto, queremos testemunhar aos nossos irmãos da melhor maneira possível. . . . Muitos homens instruídos, e homens de todas as gerações ainda por vir, precisam ser instruídos em tal mistério, se este for mantido pela Igreja. E alguns não aprenderão a menos que seja cantado. 28

No entanto, Leão ficou aparentemente exasperado com esse zelo um tanto apocalíptico e exigiu que o Filioque fosse removido imediatamente do credo carolíngio. 29 Ele mandou inscrever dois escudos de prata com as palavras originais do Credo, um em grego e outro em latim, e os colocou na Basílica de São Pedro. Isto ele fez, segundo o principal estudioso grego da família papal , Anastácio, o Bibliotecário, "pelo amor que tinha pela fé ortodoxa e pelo cuidado com a sua preservação". 30 Ainda no século XII, escritores como Pedro Lombardo e Abelardo referem-se a estes escudos, embora desde então tenham desaparecido. Os francos, porém, não prestaram a menor atenção ao papa e continuaram a usar o credo interpolado em suas missões junto aos eslavos. E isto nos traz de volta aos búlgaros, ao Papa Nicolau e ao patriarca Photius.

O advento da crise

Deixamos a narrativa da carreira de Fócio no ponto em que o imperador Miguel III, em conluio com o patriarca, convocou um conselho dos patriarcados orientais para lidar com a agressão latina na Bulgária. É simplesmente possível defender o Papa Nicolau neste caso. Sobre a questão da condenação de Fócio, pode-se dizer que o papa tinha o direito de anular a decisão dos seus legados, pois afinal eles eram apenas legados e ele era o papa. No que diz respeito à própria Bulgária, parte da Bulgária era antigamente a Macedónia, e esta tinha sido, historicamente, uma parte do patriarcado romano até ao século VIII. 31 Por outro lado, um observador imparcial teria certamente de dizer que o caso papal era bastante frágil. Os legados papais tinham autoridade legatina para decidir o caso de Fócio, caso contrário não teriam sido legados. É difícil evitar a impressão de que o objetivo de Nicolau era humilhar a sé de Constantinopla, que ele considerava orgulhosa demais. 32 (O pontificado de Nicolau representa um ponto alto para as reivindicações papais no período patrístico; suas cartas “escolhem” passagens de documentos anteriores para estabelecer o princípio de que a Sé Romana, cujos privilégios derivam de Pedro, não pode ser julgada por nenhuma outro.33 ) E quanto à Bulgária, a esmagadora maioria dos búlgaros vivia na antiga Trácia, que sempre fez parte do patriarcado bizantino. Além disso, a Bulgária estava tão perto de Constantinopla que era imperativo que o novo Estado estivesse ligado por laços de amizade a Roma Oriental.

Seja como for, Fócio já havia preparado bem o terreno para o concílio de 867. Como já foi observado, ele enviou uma carta encíclica aos outros patriarcas orientais na qual reclamava do comportamento dos missionários latinos do outro lado da fronteira búlgara. Muitas das reclamações de Photius eram de caráter litúrgico e disciplinar, provavelmente refletindo a lama mútua entre o clero grego e latino na Bulgária. Os latinos foram atacados por tratarem o sábado como um dia de jejum, por consumirem alimentos lácteos na Quaresma e por insistirem num sacerdócio celibatário. Os gregos foram repreendidos pela sua prática de confirmação presbiteral em vez de confirmação episcopal. As diferenças canônicas aqui derivaram de diferentes atitudes em relação aos cânones do Concílio de Trullo de 691, que foram totalmente recebidos no Oriente como o trabalho de uma extensão do Terceiro Concílio de Constantinopla de 680, enquanto no Ocidente foram aceitos apenas seletivamente. . 34 Mas o verdadeiro bicho-papão era o Filioque , que, observa Photius, atingiria os francos com a força de mil blasfêmias “mesmo que todas as outras acusações não existissem”. Embora Photius já tenha claro que a Filioque é uma heresia, a encíclica representa o seu pensamento trinitário numa fase embrionária. Essencialmente, ele trata do que considera consequências lógicas da ideia do Filioque e pretende mostrar que, uma vez que essas consequências são repugnantes à fé, o mesmo deve acontecer com o Filioque . Assim, ele argumenta que se o Filioque for verdadeiro, então o Espírito está mais distante do Pai do que o Filho. Novamente, ele afirma que se o Espírito procede tanto do Pai como do Filho, ele é excluído daquela vida comum da qual procede. Mais uma vez ele pergunta por que, se pode haver uma procissão da terceira pessoa a partir da segunda, por que não deveria haver uma procissão de uma quarta a partir da terceira e assim por diante, ad infinitum ? Notável pela sua ausência é qualquer referência à noção de que o Espírito possa proceder do Pai através do Filho – embora este não seja de modo algum um pensamento desconhecido, como veremos, na tradição grega. No final da sua carta, Photius apela aos outros patriarcas para que demonstrem solidariedade e decidam a questão no sínodo. 35 O sínodo de 867, concordando com as opiniões de Photius, deu o grave passo de condenar o Papa Nicolau, sem ser ouvido, como herege e pediu ao imperador ocidental Luís II que o depusesse. Nicolau morreu sem saber exatamente o que havia acontecido, embora soubesse que os bizantinos estavam em pé de guerra. Os legados papais na Bulgária tiveram sua entrada recusada no Império Romano Oriental, e o cã Boris cuidadosamente passou-lhes documentos bizantinos apresentando acusações gregas contra os francos para o benefício do papa. Se Nicolau fosse Leão III, presumivelmente teria distinguido imediatamente a tradição da igreja romana daquela dos carolíngios. Mas ele não fez tal coisa. Em vez disso, pediu ao arcebispo carolíngio Hincmar de Reims que encontrasse teólogos carolíngios dispostos a defender a prática ocidental e, ao fazê-lo, deu a falsa impressão de que o papado tinha aceitado a introdução do Filioque no Credo . O resultado desta iniciativa foram os primeiros tratados polêmicos ocidentais Adversus Graecos , "Contra os Gregos".

Os tratados que agora começaram a surgir de todos os cantos do império carolíngio eram muito hostis ao Oriente. Enéias de Paris, em seu Liber adversus Graecos , por exemplo, observa que o Oriente é a mãe dos hereges, embora nenhum herege jamais tenha se sentado na cadeira romana. 36 Uma obra mais impressionante é Contra Graecorum opposita, de Ratramnus de Corbie . 37 Aqui Ratramnus afirma que o bispo romano tem o mesmo direito de acrescentar algo ao Credo que o próprio concílio ecuménico. Ele defende, em outras palavras, uma elevada doutrina do papado equivalente à dos papalistas latinos do século XIII, uma doutrina implícita da infalibilidade não apenas da sedes , a sé romana, mas da sedens , a pessoa do bispo. quem o ocupa. Ratramnus interpretou João 15, onde Jesus fala do envio do Espírito, de uma forma que antecipa a posterior defesa latina do Filioque nos concílios de reunião: “Assim como o Filho recebeu do Pai a sua substância por nascimento, da mesma forma ele recebe do Pai sua capacidade de enviar o Espírito da verdade, fazendo-o proceder dele.” Não se sabe se algum desses tratados chegou realmente a Constantinopla. 38

Neste ponto, toda a situação foi lançada no caldeirão por um golpe de estado em Constantinopla. O imperador Basílio I, a quem Miguel III promoveu a co-imperador ao seu lado, assassinou tanto o antigo regente Bardas como depois o próprio Miguel, pondo assim fim à dinastia isauriana e substituindo-a pela macedónia, família real que ocuparia o Trono bizantino por mais tempo do que qualquer outro. Tecnicamente, o trono era eletivo, 39 mas os métodos de campanha eleitoral não deveriam incluir a remoção forçada dos antecessores, e a posição diplomática de Basílio foi naturalmente muito fraca no início. Ansioso por ganhar o apoio dos círculos conservadores e do novo papa, ele depôs Fócio e restaurou seu antecessor Inácio. Basílio convidou então o novo papa, Adriano II (867-872), a enviar legados à sua capital, num esforço final para resolver a sucessão patriarcal bizantina de uma forma aceitável para Roma.

Mas, por azar, uma missão preparatória a Roma, composta por delegados de ambos os partidos, teve um mau começo, pois o líder da delegação fotiana, Pedro de Sardes, afogou-se durante a travessia numa tempestade. Conseqüentemente, o Papa Adriano ficou sob a influência apenas da informação inaciana. No início de 869, ele realizou um sínodo em Roma que condenou amargamente Fócio e o concílio de 867 por terem ousado julgar um papa. As decisões deste sínodo romano deveriam ser levadas a Constantinopla, onde os bispos bizantinos deveriam redimir o seu grande erro de 867 assinando um Libellussatisis . Assim, mais tarde naquele ano, um concílio, mais tarde reconhecido como o Oitavo Concílio Ecumênico, Constantinopla IV, reuniu-se no Bósforo. Basílio obteve a esperada condenação de Fócio, 40 mas tantos membros do clero patriarcal apoiaram este último que Inácio achou quase impossível administrar a igreja. Quando o concílio foi encerrado, os bispos orientais decidiram decidir que a Bulgária deveria ser eclesiasticamente grega, e Inácio tomou medidas para implementar isto, face à desaprovação papal. “Inácio podia professar forte crença na primazia e supremacia romana no concílio, mas considerou as suas responsabilidades pastorais impossíveis nos termos impostos por Roma.” 41

As únicas declarações gerais do concílio estavam nos seus cânones, que, pelo menos na sua versão latina, finalmente deixaram de lado todas as dúvidas quanto à ecumenicidade de Nicéia II. De grande interesse para os clérigos posteriores no Ocidente foi o cânon de 869 que proibia os leigos de instalar bispos. Durante a Concurso de Investiduras do período por volta de 1100, os canonistas ocidentais começaram a trabalhar para que o concílio fosse elevado, exatamente por esse motivo, ao status plenamente ecumênico. 42 No Tibre, eles tiveram sucesso; do Bósforo, a vista parecia diferente.

Os bizantinos nunca consideraram isso tão importante ; para Basílio foi uma batalha, não a guerra inteira. Na verdade, ele logo começou a restaurar o favor de Fócio, percebendo que seus presentes eram insubstituíveis. Em pouco tempo, Inácio morreu e Fócio foi reintegrado. Um novo concílio de 879, mais uma vez com a presença de legados papais, anulou o veredicto do (para os católicos posteriores) Oitavo Concílio Ecumênico sobre Photius, com a aprovação do Papa João VIII - embora o quão entusiástica foi essa aprovação seja uma questão de calor. debate acadêmico. Os historiadores parecem concordar que João provavelmente seria um pacificador. Por um lado, a situação política tornou altamente desejável uma acomodação com os bizantinos. O sul da Itália estava sob ataque dos sarracenos, e a própria Roma foi ameaçada por um agressivo aristocrata local, o conde de Spoleto. Por outro lado, João parece ter tido um desejo genuíno de fazer tudo o que pudesse para restaurar a unidade entre os cristãos de Constantinopla, onde os bispos, padres e leigos focianos foram forçados a sair da igreja oficial. Todos concordam que João declarou Fócio absolvido e o reconheceu como patriarca. Mas os termos precisos em que o fez são controversos. Existem dois conjuntos de cartas do papa, um conjunto latino, preservado em Monte Cassino, e um conjunto grego, preservado nas atas do sínodo de 879. Os dois são notavelmente diferentes, sendo as letras gregas muito mais suaves que as latinas. Uma tese plausível é que a versão grega é uma recensão preparada por Fócio e pelos legados papais em consulta antes da abertura do Sínodo. Nos documentos gregos, o concílio de 869 é declarado nulo e sem efeito, o que reflete, sem dúvida, a visão bizantina; mas, ao mesmo tempo, também atribuem ao papa o “cuidado de todas as igrejas”, uma afirmação que ecoa o ponto de vista romano. Como diz Johan Meijer: “Os textos foram adaptados aos ouvidos bizantinos, mas muitas fórmulas romanas típicas foram deixadas intocadas”. 43

Como os atos deste sínodo foram perdidos de vista no Ocidente, Fócio passou para a posteridade ocidental como arquiteto do cisma e inimigo jurado da primazia papal. Tratados bizantinos anti-romanos de um período posterior foram atribuídos a ele. Na verdade, isto explica grande parte da sua popularidade na igreja da Grécia hoje. Voltando, no entanto, às opiniões do papa, se pudermos aceitar a autenticidade de uma carta papal, conhecida desde as suas palavras iniciais como Ouk agnoein e preservada como um suplemento aos actos conciliares , João VIII prometeu a Photius que, tanto quanto fosse humanamente possível, o Filioque seria removido do Credo Ocidental.

Asseguramo-vos, relativamente a esta questão, que tem sido um grande escândalo para a Igreja, que nós [em Roma] não só recitamos o Credo [na sua forma original], mas também condenamos aquelas pessoas tolas que tiveram a presunção de agir de outra forma. . . . [Nós os condenamos] como violadores das palavras divinas e distorcedores dos ensinamentos do Cristo Senhor, e dos pais que nos transmitiram o santo Credo através dos concílios.

Mas o papa continua explicando que a excisão do Filioque na prática não será feita em uma tarde: “Acho que a sua sábia santidade sabe bem como é difícil mudar imediatamente um costume que está arraigado há tantos anos”. 44

Este não foi exatamente o fim dos problemas de Photius. Em 886, o imperador Leão VI induziu-o a abdicar — provavelmente devido a um desacordo sobre algumas das suas promoções episcopais. Mas Fócio morreu em plena comunhão com a igreja romana. A crença de que os sucessores de João VIII romperam pela segunda vez com Fócio revelou-se uma lenda. Não houve um segundo cisma. Ele foi canonizado em Constantinopla, e sua festa foi celebrada amplamente em toda a igreja de língua grega a partir do final do século X, ou seja, num período em que o Oriente ainda estava em plena comunhão com o Ocidente. 45 No entanto, a carta tranquilizadora mas prudente de João VIII – se for a sua – não pôs fim à literatura teológica que a controvérsia suscitou. Photius dedicou muito tempo em seus últimos anos tentando determinar melhor o que havia de errado com o Filioque . Dois outros tratados vieram de sua pena.

Primeiro, por volta de 883, ele escreveu uma longa carta sobre o Filioque ao bispo Walpert de Aquileia, o local onde, uma geração antes, a teologia da interpolação havia sido elaborada. 46 Esta carta não acrescenta muito à encíclica aos bispos orientais, exceto que Photius aceita aqui o fato de que os padres latinos em geral acreditavam na doutrina Filioque . Não podemos preferir as palavras dos Padres à palavra de Nosso Senhor, mas na verdade não somos chamados a fazer uma escolha, pois apenas uma minoria dos Padres de toda a Igreja tinha a opinião de Agostinho. Mas mesmo a esta minoria não deveríamos tentar despojá-los do título de “pai”, uma vez que se durante a sua vida eles permaneceram incontestados em algumas das coisas que disseram, dificilmente será culpa deles quando ocasionalmente cometeram erros. Como ele escreve: “Se eles falaram mal, ou por algum motivo que não conhecemos, se desviaram do caminho certo, mas nenhuma pergunta lhes foi colocada nem ninguém os desafiou a saber a verdade, nós os admitimos na lista dos pais como se eles não tivessem dito isso – por causa de sua retidão de vida e virtude distinta e sua fé, que era impecável em outros aspectos”. O tom irênico desta carta é notável. Mas mais teologicamente importante é outro ensaio, De Sancti Spiritus mystagogia , escrito depois de Photius ter sido sucedido no trono patriarcal pelo irmão de Leão, Estêvão, em algum momento, então, depois de 886. 47 Na Mistagogia , Photius está preocupado, primeiro, com Filioquist. exegese; segundo, o estatuto eclesial dos padres latinos; e terceiro, alguns argumentos em teologia sistemática. 48 Primeiro, ele aborda a exegese do Quarto Evangelho que Agostinho havia estabelecido e que os carolíngios seguiram. O texto crucial aqui foi João 16:14, onde Jesus declara sobre o Espírito: “Ele me glorificará, porque tomará o que é meu [ek tou emou ] e vo-lo anunciará”. Fócio argumenta que “o que é meu”, isto é, do Filho, aqui não é a pessoa do Espírito, mas a pessoa do Pai . Então, o que isso significaria no contexto do Quarto Evangelho? No versículo anterior, Jesus falou do Espírito revelando aos discípulos, depois da sua crucificação-exaltação, “toda a verdade”. Segundo Photius, esta verdade é de fato a pessoa do Pai, o Pai de Jesus – “este meu Pai”, como poderíamos muito bem dizer em inglês – e assim o Pai se torna o conteúdo da proclamação apostólica, que os discípulos devemos fazer em nome de Cristo.

Fócio parece ter consciência de que teólogos carolíngios como Ratramnus admitiam que se o Filho dá o Espírito, ele deve receber do Pai o poder para fazê-lo. Então, presumivelmente, eles poderiam ir muito longe com a exegese fotiana, simplesmente acrescentando que a revelação do Pai que Jesus promete é feita através do Espírito que ele enviará. Mas Photius descarta tal sugestão. É, diz ele, “injusto” que o Filho tenha o privilégio de enviar o Espírito, enquanto o Espírito, que se origina com igual honra da Divindade, não tem o privilégio de dar o Filho. 49 O outro elemento principal da exegese filioquista, depois de João, foi Paulo. Nas referências paulinas ao Espírito como “o Espírito do Filho”, Photius considera a interpretação latina aqui como uma petição de princípio. “Do Filho” não significa necessariamente “procedendo do Filho”: e ele chama a atenção para usos semelhantes do partitivo em outras partes das Escrituras onde o Espírito é dito ser, por exemplo, o “Espírito de sabedoria”.

Permaneceu o problema, no entanto, de que por mais duvidosa que fosse a exegese filioquista do Novo Testamento, a maioria dos padres latinos a ensinava. Fócio apresenta quatro pontos aqui, desenvolvendo assim sua abordagem na carta a Walperto de Aquileia. Primeiro, embora os padres latinos tenham ensinado o Filioque , não pediram que fosse acrescentado ao Credo. Segundo, nenhum pai ou grupo de pais pode se opor à autoridade dos ensinamentos do próprio Senhor e aos decretos dos concílios. Fócio escreve: “[Os pais] eram humanos e ninguém feito de pó e de natureza efêmera pode preservar-se para sempre imune a todo erro humano. . . . Embora por acaso eles tenham caído em algo vergonhoso e impróprio, eu, de minha parte, imitaria os bons filhos de Noé e esconderia a vergonha de meu pai, usando o silêncio e a gratidão como disfarce.” 50 Terceiro, Photius salienta que os padres latinos não parecem necessariamente ensinar o Filioque como dogma, mas sim como a sua opinião teológica. É verdade que a teologia da Trindade de Agostinho, conforme desenvolvida especulativamente na última parte do De Trinitate , é especificamente afirmada por Agostinho como sendo um gênero distinto do ensino dogmático. Basta pensar na oração do livro 15: “Ó Senhor, o único Deus, Deus Trindade, tudo o que eu disse nestes livros que é teu, que eles reconheçam quem é teu; se for algo meu, que seja perdoado tanto por ti como por aqueles que são teus. 51 Por último, Photius opõe aos padres latinos o ensinamento dos papas romanos, e nisso, pelo menos no que diz respeito à adição do Filioque ao Credo, ele teve - como vimos - o apoio de, em qualquer taxa, um e talvez dois papas contemporâneos.

Finalmente, Photius acrescenta algumas considerações sistemático-dogmáticas que, ele espera, resolverão a questão. Acima de tudo, ele enfatiza que, se o Espírito procede do Filho, então a propriedade hipostática distintiva do Pai, nomeadamente o fato de ele ser a fonte da Divindade, seria esvaziada de sentido. O Pai e o Filho ficariam assim confusos. Principalmente, a preocupação de Fócio é mostrar que as procissões, as diferenciações internas, dentro da Santíssima Trindade são de caráter pessoal e não natural ou essencial. O Pai é a causa da Trindade não porque isso esteja implícito no conceito da natureza divina como tal, mas porque sabemos que é o seu caráter hipostático – parte daquilo que faz dele a pessoa única que ele é. Como o poder de gerar outra pessoa na Divindade é propriedade pessoal do Pai, não pode ser comum: não pode ser compartilhado com o Filho. Para os teólogos ocidentais posteriores, contudo, parece pouco claro que o Filioque não possa ser reafirmado em termos de uma visão personalista da diferenciação interna em Deus. Na verdade, a ideia de Ratramnus de que o Pai, ao gerar o Filho, lhe dá o privilégio de expirar o Espírito com ele é em si o melhor exemplo de uma versão tão personalista da posição Filioque .

A crise fotiana desapareceu com os seus argumentos sem solução. Nenhum dos lados convenceu o outro da veracidade da sua própria posição; pior ainda, nenhum dos lados estava convencido de que a outra posição tinha direito à existência. Os gregos não estavam convencidos de que o filioquismo fosse uma opção teológica legítima; os latinos, e mais especialmente os francos, também não estavam convencidos de que o monopatrismo o fosse. Esta era claramente uma situação instável, e não seria necessária muita presciência para perceber que a questão iria renascer sempre que as tensões entre o Ocidente Latino e o Oriente Grego trouxessem os ânimos eclesiásticos de volta ao ponto de ebulição. Historicamente, o erro de Photius, como o Dr. Richard Haugh apontou em seu estudo, Photius and the Carolingians , foi subestimar a seriedade e a influência potencial do norte germânico. Se o seu espírito tivesse sido mais ecuménico, mais universal, poderia ter sido possível convocar um conselho incluindo representantes francos para discutir e decidir antes que as posições se tornassem impossivelmente endurecidas. Uma carta ao Papa Nicolau mostra que, pelo menos em teoria, Fócio sabia quais atitudes eram necessárias. Pois aí ele escreve:

Na realidade, nada é mais exaltado e precioso do que o amor. . . . Através do amor, aqueles que estão separados são unidos. . . . Através do amor, os vínculos ecumênicos internos se unem mais firmemente; [através do amor] a entrada da discórdia e do ciúme é bloqueada. . . porque o amor não pensa o mal, tudo preza, tudo espera, tudo suporta; o amor nunca desaparece. . . . E para aqueles que partilham a mesma religião, embora vivam tão distantes, embora nunca se tenham visto cara a cara, o amor os une na unidade e os une na mesma convicção. 52

Père Congar é menos eirênico. Não se pode negar, escreveu ele, que a teologia de Fócio restringiu o ensino dos padres gregos. 53 Embora não exista, como admitiu o teólogo ortodoxo do século XX, Sergei N. Bulgakov, nenhuma doutrina patrística unânime da procissão do Espírito Santo no Oriente, 54 há aberturas na direcção de um per Filium ou mesmo de um Filioque . Photius endureceu a pneumatologia num molde que tornou impossível para os Ortodoxos chegarem a um acordo com o Ocidente ou mesmo com os padres latinos que eles aceitam como seus.

Uma avaliação doutrinária

Como poderia um teólogo moderno, informado sobre o contexto histórico, olhar para o Filioque ? Um relato completo do Filioque como doutrina e problema teria que começar com o Novo Testamento. Alguns comentaristas sustentam que, à luz dos estudos do Novo Testamento, o Espírito não deveria ser pensado como relacionado ao Filho simplesmente como alguém enviado por ele. O Espírito também torna possível a obra do Filho: um fator que a teologia filioquista, afirma-se, negligenciou. Em sua concepção, batismo e ministério, e em sua Ressurreição e Ascensão ao Pai, o Filho feito homem está em dívida com o Espírito. Ao mesmo tempo, não se nega que o Filho também envia este Espírito, cuja obra subsequente é tornar o Filho presente. Mas se as relações entre Filho e Espírito são de dependência recíproca, uma doutrina da Trindade fiel à evidência do Novo Testamento como um todo falaria não apenas do Filioque, mas também de um Spirituque . Não apenas o Espírito vem do Pai e do Filho, mas o Filho vem do Pai e do Espírito. 55 Infelizmente, esta exegese não leva em conta um ponto hermenêutico importante. As declarações da dependência do Filho no Espírito são feitas pelo Filho de acordo com a sua divindade ou apenas de acordo com a sua masculinidade? Foi ignorando a sugestão de que tais referências são ao homo assumptus e não à Palavra que os autores do simpósio do Conselho Mundial de Igrejas sobre a questão do Filioque chegaram à conclusão comum de que o Filioquismo é exegeticamente desequilibrado. Ao formularem a sua pergunta retórica: “É possível que o Filioque , ou certos entendimentos dele, possam ter sido compreensíveis e de facto úteis na sua intenção essencial no contexto de debates teológicos particulares, mas ainda assim inadequados como articulações de uma doutrina plena e equilibrada?” da Trindade?” 56 Mas mesmo que concordássemos aqui que o testemunho do Novo Testamento na sua totalidade não pode ser simplesmente descrito em termos Filioquistas, isso não significaria necessariamente que exista um problema sobre o lugar do Filioque no Credo . Os autores do simpósio de Genebra parecem ter perdido de vista a diferença fundamental aqui entre uma declaração de credo e uma summa theologiae . Um credo não precisa ser a declaração de uma teologia “completa e equilibrada”. Historicamente, os credos serviram a dois propósitos. Em primeiro lugar, no seu contexto batismal original, serviram para especificar o conteúdo mínimo da fé da Igreja que um candidato estava prestes a aceitar. Em segundo lugar, em contextos controversos expandidos nos concílios da Igreja, o propósito de um credo é defender a fé da Igreja contra alguns erros. O Credo de Nicéia-Constantinopla I comprovadamente não é uma declaração equilibrada da teologia cristã! Uma declaração equilibrada da teologia cristã exigiria, por exemplo, algo sobre a vida e o ministério de Jesus; também exigiria alguma referência ao setenário , os sete sacramentos. Mas o Credo não tem nenhuma dessas coisas. A expectativa de que um credo diga tudo o que é importante sobre o Cristianismo de uma forma equilibrada não é uma expectativa legítima, nem é de facto a base da hostilidade do Oriente à posição ocidental.

O que é verdade é que no período patrístico os cristãos orientais e ocidentais diferiam no que queriam que o Credo dissesse, em que erros desejavam que ele interviesse. Os cristãos orientais nunca desejaram que o Credo dissesse que o Espírito procede tanto do Filho como do Pai; alguns cristãos ocidentais o fizeram, e a sua prática foi finalmente sancionada por Roma no início do século XI, provavelmente em 1014 pelo Papa Bento VIII. 57 Mas o facto de estes dois grupos terem procurado coisas diferentes do Credo não significa que as suas intenções fossem directamente contraditórias. Posso “não querer” algo sem querer não tê-lo. Fócio e a teologia neofotiana na Ortodoxia moderna sustentam que, ao ensinarem a processão do Espírito somente do Pai, estão simplesmente esclarecendo a intenção óbvia de Constantinopla I em sua confissão de fé de que o Espírito procede do Pai. Mas há uma falha lógica aqui. Como o Papa Leão III apontou aos carolíngios, até onde sabemos, os padres de 381 não queriam que o Filioque estivesse no Credo. No entanto, isso não significa que eles positivamente não a quisessem, que considerassem a doutrina supérflua ou mesmo equivocada. Evidentemente, a redação do Credo não é em si um guia adequado para as intenções do Concílio que o produziu.

Qual seria um guia adequado? Para muitos concílios, o melhor dos guias consiste em outros documentos, como rascunhos de definições ou registros de discursos conciliares, que acompanham o horoi dogmático em coleções padrão como as de Giovanni Domenico Mansi ou Karl Joseph von Hefele. Infelizmente, não temos tais atas estendidas nem para o Primeiro Concílio de Constantinopla nem para qualquer um dos sínodos ocidentais locais que aprovaram o Filioque - nem, de fato, nada análogo para a ação papal ao sancionar sua inclusão no Credo após c. 1000. Devemos recorrer, portanto, ao nosso conhecimento histórico geral do período e à sua problemática doutrinária, a fim de chegar a um julgamento razoável sobre a intenção conciliar (ou papal) em cada caso. 58 No que diz respeito ao concílio de 381, esse contexto indica que a sua intenção não era ensinar sobre a origem do Espírito, mas antes declarar a homossexualidade do Espírito com o Pai. Contra a heresia pneumatoquiana e completando a obra de Nicéia: o Espírito é realmente Deus. O modo preciso do Espírito surgir da Divindade não estava diretamente em questão. No que diz respeito aos concílios visigótico e franco, embora saibamos menos sobre as controvérsias teológicas da época e do lugar, é razoavelmente certo que a intenção por trás da adição do Filioque foi a defesa da divindade do Filho. Se o Filho dá o Espírito que completa a nossa redenção, ele deve ser Deus assim como o Pai é Deus. O Filho tem um papel no surgimento do Espírito e, portanto, é verdadeiramente Deus, mas a natureza precisa desse papel não era a intenção, pelo menos dos primeiros concílios Filioquistas, de especificar. Neste sentido ensinam o Filioque sem ensinar uma teologia Filioquista desenvolvida.

A isto pode-se objetar que, embora a intenção dos Padres de 381 não fosse ensinar o Monopatrismo como tal, ainda assim os Padres de 431 declararam claramente a sua intenção de que ninguém posteriormente alterasse a forma do Credo. No entanto, os padres de 451 evidentemente consideraram bastante justificados os acréscimos feitos ao Credo de Nicéia pelo Concílio de Constantinopla. Na Idade Média, os teólogos latinos defenderam a forma ocidental do Credo, argumentando que o que se pretendia em Éfeso não era uma proibição de outra forma de palavras que expressassem as mesmas verdades, mas um veto a outra forma de palavras que expressassem um significado diferente, isto é, um incompatível, verdade. A referência era, pensavam eles, à maldição de São Paulo sobre aqueles que pregavam qualquer outro evangelho aos Gálatas além daquele que ele havia pregado (Gl 1,8-9). Novamente, alguém pode perguntar: como podemos saber qual era a intenção de Éfeso?

Com o benefício da pesquisa moderna, podemos relatar que as citações do Credo Niceno nos Padres dos séculos IV e V são tudo menos verbalmente uniformes. Parece, então, que uma variedade de diferenças linguísticas era aceitável, desde que o sentido não fosse alterado. Um exemplo sobrevivente é a frase Deum de Deo no Credo Latino, não encontrada no Grego. Originalmente, a introdução do Filioque foi apenas um grande exemplo de uma modificação local no Credo, suscitada por uma situação particular da Igreja em relação ao arianismo espanhol no final do século VI, e de forma alguma destinada a ser uma desafio ou uma correção da teologia dos padres gregos. Congar comentou: “Tanto o Concílio de Éfeso como os Concílios posteriores da Igreja, até o segundo concílio de Nicéia, pensavam em hetera pistis como um ensinamento contrário ao de Nicéia. Do ponto de vista histórico, então, os latinos estavam certos.” 59 Nem é simplesmente obstinação latina supor que a mesma conclusão – a legitimidade da adição do Filioque – do ponto de vista do que é ser um credo se segue, mesmo que se sustente que o Símbolo da Igreja dos Padres deve representaram o ensino da Igreja patrística de forma equilibrada. Pois, nesse caso, o Credo deveria ter incluído o Filioque - ou, pelo menos, um per Filium - uma vez que as doutrinas do Filioque ou per Filium já eram ensinadas pelos padres latinos, presumivelmente refletindo de alguma forma a fé e a piedade de suas comunidades, mesmo antes de 381: por exemplo, o relato de Santo Ambrósio sobre a processão do Espírito ab utroque , tanto do Pai como do Filho. Nesta perspectiva, como escreveu o patrologista de Louvain André de Halleux, a raiz do problema não é tanto a alteração subsequente do Credo, mas a ausência no Credo original de uma integração ecuménica autêntica de duas formas de confessar o mistério do Espírito Santo em Leste e oeste. 60 Na verdade, o concílio de 381 foi puramente um concílio oriental, sem representação ocidental, o papa nem sequer foi convidado, e emerge como um concílio ecuménico no pensamento do Ocidente, não porque o Ocidente tenha participado na sua criação, mas porque o Ocidente recebeu seus ensinamentos.

A controvérsia do Filioque é, na verdade, uma vítima do pluralismo teológico da Igreja patrística. A visão geralmente aceite deste pluralismo envolve a justaposição da tradição latina contra a grega, mas provavelmente em questões de teologia trinitária é mais correcto colocar as tradições latina e alexandrina num cesto 61 e a tradição capadócia e mais tarde bizantina noutra. No entanto, as diferenças internas entre os Alexandrinos e os Capadócios só agora estão sendo totalmente estudadas por estudiosos patrísticos. Mantendo-nos então na análise mais antiga, 62 podemos dizer que a tradição latina tem dois objetivos na teologia trinitária. Primeiro, queria afirmar que Pai, Filho e Espírito Santo são um só ser divino; são três maneiras pessoais de possuir a única essência divina. Nesta medida, a tradição latina estava menos interessada na particularidade hipostática das pessoas e mais interessada em como a sua distinção não as impede de serem um só Deus. A noção de que o Espírito é inspirado e como o amor comum do Pai e do Filho, e também o é o vínculo de unidade na Trindade, era obviamente atraente neste contexto. Mostrou como a unidade da essência foi (por assim dizer) reencenada nas relações das pessoas. O segundo objectivo da tradição latina a este respeito era preservar o que pode ser chamado de percepção da piedade ocidental de que o Espírito é o Espírito de Cristo, o Espírito do Filho, espalhando a semelhança de Cristo pela sua presença. Seguindo a linha habitual das histórias da doutrina, podemos dizer que, encorajado por esta subordinação económica do Espírito ao Filho no cristianismo ocidental, Agostinho em particular utilizou o Filioque para pensar uma doutrina mais unitária da Trindade absoluta, que ele concebeu como uma dialética da unidade na trindade e da trindade na unidade. Mais tarde, isso se cristalizou num sistema formal de tipo lógico-metafísico sofisticado nos escolásticos da Alta Idade Média.

A tradição oriental (mais uma vez na visão consuetudinária) tem ênfases bastante diferentes. Desde a época dos Capadócios, os gregos enfatizaram duas coisas. Primeiro, enfatizaram a distinção irredutível das pessoas divinas. Segundo, sublinharam a singularidade do Pai como a única “fonte” da Divindade. O Monopatrismo Fotiano é um afloramento da convicção da Capadócia de que as propriedades específicas das pessoas divinas não são intercambiáveis, nem comunicáveis entre si. Se assim fosse, toda a Divindade entraria, por assim dizer, em colapso na anarquia, ou, para ser mais sensato, os nossos nomes para as pessoas divinas, Pai, Filho e Espírito Santo, seriam apenas isso: nomes, palavras. No desenvolvido Capadócio antifilioquista de Photius, Gregório de Chipre e Gregório Palamas, as características distintivas do Pai são duplas. Primeiro, o Pai é aquele que deriva o seu ser de si mesmo; segundo, ele é Aquele que dá existência ao Filho e ao Espírito. De acordo com Photius, porque essas características distintivas ou propriedades hipostáticas não podem ser compartilhadas, doadas ou trocadas sem obliterar a distinção entre as pessoas, temos que dizer que o Pai é a única causa do ser do Espírito. Por isso Fócio pôde escrever que a dupla procissão, o Filioque , faz do Pai um “simples nome”. 63 Embora o Ocidente insistisse que aceitava a monarquia do Pai – sendo ele o único arco, fonte, do Filho e do Espírito, sendo o Filho simplesmente uma “causa secundária” usada pelo Pai para produzir o Espírito – os gregos teriam nada dessa defesa. Ao tratarem o Filho como, em qualquer sentido, a origem do Espírito, os latinos, sustentavam eles, obscureceram a diferença entre o Pai e o Filho.

O que os estudos modernos podem ver como um efeito secundário lamentável do pluralismo patrístico confronta-nos com as nossas duas questões candentes: Foi legítimo para a igreja latina introduzir o Filioque no Símbolo (uma questão eclesiológica)? E o Filioque é verdadeiro (uma questão na teologia trinitária)? Embora essas questões tenham estado presentes de forma subterrânea ao longo deste capítulo, agora é hora de tentar resolvê-las.

Uma Adjudicação

Tomando primeiro o lado eclesiológico: algo já foi dito em defesa do Filioque em termos da sua introdução no Credo. Do lado do débito, deve-se acrescentar, contudo, que obscurece a natureza de um credo ecuménico o facto de existir em formas locais nitidamente diferentes. Mesmo dentro da Igreja Católica parece estranho que uma simples distinção de rito entre católicos latinos e (digamos) católicos sírios seja expressa na recitação ou canto de uma forma diferente do Credo. Quando estendemos o problema aos Ortodoxos, temos o facto massivo de séculos de convicção no Oriente de que a introdução do Filioque foi, nas palavras de um teólogo russo do século XIX, Alexei Khomiakov, “fratricida”. Não é assim que os irmãos se comportam, destruindo o pacto de unidade credal por um ato unilateral. Nos concílios sindicais medievais, a solução procurada foi deixar os gregos manterem a sua forma do Credo e deixar os latinos manterem o Filioque , com ambos afirmando que nenhum desaprovava o Credo do outro. Hoje, encorajados pela culpa que muitos ocidentais sentem sobre a questão do Filioque e também por um sentimento de desordem doutrinária geral das igrejas ocidentais, muitos ortodoxos não ficarão satisfeitos até que as igrejas do Ocidente concordem em remover o Filioque do mundo . Credo Ocidental. Um sucesso inicial data de 1875, quando os Velhos Católicos, numa conferência em Bonn, começaram a tomar medidas para eliminar o Filioque . 64 As rodas do Velho Catolicismo devem mover-se lentamente: só em 1969 é que a sua conferência episcopal finalmente deixou cair o machado. Em 1978, a Conferência de Bispos Anglicanos de Lambeth recomendou que as igrejas constituintes da comunhão anglicana a retirassem. 65 A partir de 1981, é política declarada do patriarcado ecuménico no seu alcance ecuménico remover o Filioque do Credo de todas as igrejas ocidentais. 66

A Igreja Católica, no entanto, será um osso duro de roer. Na eclesiologia latina, como observa Tomás de Aquino, Editio symboli ad auctoritatem summi Pontificis pertinet , “A elaboração de um credo pertence à autoridade do sumo pontífice”. 67 Na verdade, São Tomás, que escreveu antes das lutas da crise conciliar, ainda assume que um credo será sempre composto por um concílio geral, e não por um papa individual. Nem temos um exemplo de um verdadeiro credo composto por um papa, sendo o último credo formulado pela Igreja Católica o do Concílio de Trento. 68 No entanto, tanto para Tomás como para a tradição geral da eclesiologia latina, um credo não tem autoridade até ser promulgado ou pelo menos recebido pelo bispo romano – e o Filioque como um artigo do Credo foi certamente recebido e promulgado pelos papas desde o século XIX. século XI. No entanto, talvez a Sé Romana pudesse, no entanto, reconhecer que a maneira de introduzir o Filioque foi gravemente imprudente, uma vez que é da natureza de um credo representar a concórdia das igrejas católicas; assim seria feita uma distinção entre uma ação que era imprudente e uma ação que era ultra vires , além da competência do bispo romano para sancionar ou licenciar. Assim, como um ato de caridade eclesiástica e reconciliação, a sé romana poderia entregar voluntariamente o Filioque em nome do seu patriarcado. Tal rendição voluntária teria de ser acompanhada por uma afirmação de que tal acção não pretende pôr em causa a verdade da ideia Filioque , que não é apenas o ensinamento comum dos teólogos católicos, mas também a doutrina definida em dois concílios gerais da Igreja. em comunhão com Roma, Lyon II e Florença. No entanto, pode-se duvidar da capacidade dos líderes da Igreja para transmitir esta distinção de forma contundente. Nesse caso, as consequências pastorais da remoção de um artigo do Credo podem ser bastante elevadas. 69 Certamente traria dúvidas às mentes de muitas pessoas sobre se a igreja romana é realmente, como afirmou Irineu, aquela igreja com a qual todas as outras igrejas devem concordar. Num nível menos exaltado, mas ainda não sem importância, há também a questão da herança da música litúrgica na Igreja latina. As configurações do Credo encontradas nos mestres do cantochão e da polifonia - bem como versões contemporâneas dignas como a do estoniano (ele próprio um ortodoxo!) Arvo Part - tornar-se-iam inutilizáveis da noite para o dia. Como observou certa vez o ilustre historiador anglicano da teologia Henry Chadwick ao presente autor, o principal argumento contra a remoção do Filioque é que “não seríamos mais capazes de cantar Palestrina”; e a nossa capacidade de nos expressarmos liturgicamente de formas clássicas e veneráveis não é algo que deva ser deixado de lado levianamente.

Como indica esta referência ao supremo compositor italiano da música sacra da Reforma Católica, a minha discussão aqui diz respeito, é claro, apenas à Igreja latina. Embora em alguns períodos algumas igrejas católicas orientais tenham feito uso do Filioque na recitação litúrgica do Credo, no século XX as suas tipicas oficiais (edições padrão dos livros litúrgicos) colocavam cada vez mais a palavra ou palavras entre colchetes, se é que apareciam de forma alguma. Isso significava que poderiam ser usados ou omitidos, de acordo com a decisão do bispo local. Com o decreto Orientalium Ecclesiarum do Concílio Vaticano II (1964), a promulgação do Código de Direito Canônico para as Igrejas Orientais (1990) e – especialmente – a publicação da Instrução Romana para a Aplicação das Prescrições Litúrgicas do Código dos Cânones das Igrejas Orientais (1996), tais decisões provavelmente favorecerão a omissão – como foi determinado, por exemplo, pela arqueparquia ucraniana de Filadélfia em 2004.70 Desde 1981, o décimo quinto centenário depois de Constantinopla I, os próprios papas recitaram o Credo sem o Filioque ao presidir cerimônias na presença do patriarca de Constantinopla, ou de outros representantes do Trono Ecumênico.

Saindo da questão eclesiológica, o que dizer da questão substantiva do próprio Filioque como teologia trinitária? Algo mais deveria ser dito a favor da posição latina. Em primeiro lugar, qualquer teologia cristã deve fazer alguma tentativa de relacionar o Espírito com o Filho. Do Novo Testamento o que fica claro é que o Pai é essencialmente o Pai do Filho. A própria etimologia da palavra “Pai” denuncia o jogo! Visto que o Pai só pode ser pensado como o Pai do Filho, o Espírito não pode ser pensado como procedendo do Pai, exceto na medida em que o Pai é Pai do Filho. O Espírito, então, deve ter algum tipo de relação com a geração do Filho a partir do Pai. Se ele procede em total isolamento do Filho, a particularidade hipostática de ser Pai do Pai é posta em questão. E, além disso, nesta hipótese, a comunhão interior de vida dentro da Santíssima Trindade torna-se impensável. No decorrer do final da Idade Média, os teólogos bizantinos admitiram implicitamente que o silêncio do Credo sobre qualquer relação possível entre o Filho e o Espírito era teologicamente infeliz. No período médio bizantino, com Fócio, os gregos simplesmente ensinaram uma relação temporal entre o Espírito e o Filho. Na história, o Filho, como Verbo encarnado, Jesus, envia o Espírito sobre os seus discípulos. Mas negar que isso reflita alguma coisa na natureza eterna de Deus é insatisfatório. A teologia trinitária é inútil a menos que Deus, desde toda a eternidade, seja o que ele mostrou ser na história. Como firmemente afirmou o influente dogmático Karl Rahner, deveria ser axiomático em toda a teologia que a Trindade económica é a Trindade imanente (ou absoluta). 71 A relação temporal desenvolve uma relação eterna. Recentemente, alguns escritores ocidentais começaram a contestar aqui o princípio de Rahner. Falam de uma extrapolação demasiado fácil a partir da economia; uma suposição muito fácil de que Deus, tal como se mostrou a nós, é formal e diretamente o Deus absoluto; eles apelam para uma teologia mais contida e mais apofática na tentativa de descrever o que Deus deve ser em si mesmo. Embora tal crítica ao Grundaxioma de Rahner possa surgir de um respeito saudável pela apófase, também pode derivar do desejo de suavizar as reivindicações cristãs de conhecer o Absoluto, o único Deus em si mesmo. Justamente por causa desta ambiguidade, a tendência para questionar a identificação do económico com a Trindade absoluta deve ser tratada com alguma cautela. 72 Nem é esta a posição da teologia bizantina na sua fase mais desenvolvida, da qual descende a maior parte da triadologia ortodoxa moderna. Escritores como Gregório, o Cipriota, e seu homônimo Gregório Palamas, no final do século XIII e meados do século XIV, sentiram a necessidade de mostrar o que é na Trindade eterna que representa a missão temporal do Espírito proveniente do Filho. Estes últimos teólogos bizantinos argumentam que pode haver uma manifestação eterna do Espírito através do Filho, uma ekphansis , que não é uma processão ou uma questão de causalidade, uma ekporeusis. 73 Com efeito, isto se resume a uma aceitação parcial do Filioque , sob a forma de uma distinção entre o ser do Espírito e a maneira como o seu ser existe. O Espírito recebe sua existência somente do Pai. Nesta medida, o Filioque é uma heresia. Mas essa existência do Espírito em termos concretos é uma relação não só com o Pai, mas também com o Filho. Nesta medida, o Filioque é um reflexo confuso de uma verdade, embora essa verdade não seja expressa com grande clareza ou consistência pelos próprios bizantinos. No caso de Palamas, ouvimos falar das energias ou poderes do Espírito fluindo tanto do Filho como do Pai, mas esta maneira de colocar as coisas depende de sua distinção entre a essência divina e as energias divinas, o ser de Deus e seu auto-manifestação. A tentativa de Gregory Palamas de resolver o problema mostrou que ele reconhecia a força do caso ocidental. O monopatrismo pode fazer com que o Espírito pareça um estranho ao Filho no seu desejo de exaltar a monarquia do Pai, e isto está a um mundo de distância do relato íntimo da circuncessão das pessoas que encontramos, digamos, no Evangelho de São João. . De certa forma, em consonância com o seu próprio génio teológico, o Oriente precisa de facto apropriar-se da visão ocidental, também alexandrina, de que o Espírito não é apenas o Espírito do Pai: desde toda a eternidade ele é o Espírito do Filho, na medida em que o Filho é um e consubstancial ao Pai. 74

Em segundo lugar, a força da posição latina também é vista em conexão com o facto de que nos relatos clássicos da Trindade, as pessoas são identificadas em termos da sua origem, e se a origem de uma pessoa não pode ser claramente distinguida da de outra, então a distinção entre essas duas pessoas torna-se obscura. Os padres gregos expressaram por vezes a sua frustração por não conseguirem distinguir claramente o processo ou ato eterno chamado “geração” no Filho e “espiração” no Espírito. Ambas são procissões de pessoas, mas em que diferem? Se não diferem, então, por estarem originando procissões, dizendo-nos quem é alguém dizendo de onde vem, torna-se impossível distinguir o Filho do Espírito. E aqui a vantagem distinta da doutrina latina reside no seu esclarecimento, de uma forma que está de acordo com a evidência do Novo Testamento, as diferentes origens do Espírito e do Filho. O Filho é e Patre ; o Espírito, e Patre Filioque . Mas isto ocorre ao custo, segundo os bizantinos e os ortodoxos modernos, de confundir a distinção entre Pai e Filho, na medida em que o Pai deixa agora de ser o único Originador.

Um terceiro e último ponto forte da visão latina – sublinhado pelo grande dogmático reformado Karl Barth – é a forma como o Filioque ajuda a preservar o kergyma essencial do Novo Testamento, nomeadamente, a proclamação de que não há acesso ao Pai, nem vida. no Espírito, salvo através de Jesus Cristo. 75

Talvez neste ponto fosse útil resumir os requisitos positivos dos Filioquistas e Monopatristas e depois perguntar se existe alguma teologia possível que possa combinar todos eles.

• Os monopatristas insistem que a unidade da Divindade não deve ser encontrada simplesmente na unidade da natureza divina, mas ao nível das pessoas. Contudo, a unidade das pessoas não se encontra simplesmente nas suas relações de comunhão, nas quais, por exemplo, se pode dizer que o Espírito Santo é o “vínculo de amor” do Pai e do Filho – o que pode ser chamado de aspecto moral das relações trinitárias. A unidade das pessoas deve ser encontrada também nas suas relações de origem, como insistiram todas as teologias clássicas do Oriente e do Ocidente. Assim é necessário afirmar que a única fonte do ser do Filho e do Espírito é o Pai.

• Os filioquistas têm insistido que (a) o fato de o Pai ser a única fonte do Filho e do Espírito não pode significar que o Espírito surge como alguém que não seja o Espírito do Pai-do-Filho; e também que (b) se o Filho e o Espírito não devem ser confundidos em suas relações de origem, o Espírito deve ser do Pai e do Filho, enquanto o Filho é simplesmente do Pai.

A principal tentativa católica de reconciliar as duas posições, satisfazendo estes dois conjuntos de exigências, é a de Jean-Miguel Garrigues, um dominicano que saiu e regressou à sua Ordem, mas que na altura desta aventura teológica eirénica era o cofundador de uma nova ordem. de moines apostoliques , “monges apostólicos”, com casa mãe em Aix-en-Provence. Garrigues publicou vários artigos sobre o Filioque , mas o seu livro sobre o tema reúne as suas ideias: este é L'Esprit qui dit “ Père ” 76. O seu argumento central, exposto no capítulo 3, é o seguinte. O Pai é, em primeiro lugar, a fonte ou origem de toda a Divindade, mas é também, em segundo lugar, a fonte da comunhão consubstancial das pessoas divinas. Neste último sentido, que é o da ênfase característica do latim, a natureza divina “avança” (para usar a palavra de Garrigues) do Pai para o Filho, e do Pai e do Filho para o Espírito Santo. Mas não há contradição entre afirmar isto, por um lado, e afirmar, por outro, que o Pai é, em terceiro lugar, a única origem da diversidade hipostática do Filho e do Espírito, a insistência grega característica. Assim, temos três sentidos nos quais o Pai é a fonte da Divindade. Ele é (a) fonte da natureza divina, (b) fonte da comunhão consubstancial das pessoas e (c) fonte da diversidade hipostática do Filho e do Espírito. No sentido (b) a forma ocidental do Credo é a melhor; no sentido (c) a forma grega é preferível. Mas estes sentidos não são contraditórios; em vez disso, eles são complementares.

Este argumento central é apoiado no caso Garrigues por uma série de argumentos subsidiários. Muito importante, ele pretende mostrar que o verbo grego ekporeuesthai , conforme usado no Quarto Evangelho e no Credo Grego, não tem exatamente o mesmo sentido que o verbo latino procedere , usado no Credo Latino. Ekporeuesthai significa uma saída em que o terminal B é realmente distinto do ponto inicial A; procedere , por outro lado, enfatiza a conexão entre A e B: por exemplo, o traço de um lápis vai do ponto A ao ponto B em um pedaço de papel. O verbo grego sugere um princípio do qual surge uma distinção; o latim sugere o ponto de partida de um processo contínuo. A ekporeusis do Espírito é, então, o seu surgimento em sua particularidade hipostática do Pai; a processio do Espírito desde o Pai e o Filho é o “último momento na comunicação da divindade consubstancial que procede segundo a ordem das pessoas divinas”, Pai para Filho, Pai e Filho para Espírito.

O resultado desta diferença é que no Ocidente a processio passa a ser usada indiferentemente tanto para a geração do Filho como para a espiração do Espírito; como observa São Tomás a este respeito: “Entre os verbos associados a qualquer tipo de origem, procedere é o mais amplo de todos”. 77 Isto era algo que nunca poderia ter sido dito, segundo Garrigues, sobre ekporeuesthai ; a palavra grega equivalente seria proinai . Entre os padres latinos, ao que parece, Hilário estava consciente da nuance especial de ekporeuesthai e distinguia entre a processio do Espírito a partir do Pai e a sua receptio da divindade no Filho. Por que os latinos usaram a palavra procedere , então? Simplesmente porque a Bíblia Latina o usou no lugar de vários verbos gregos nos Evangelhos em pontos relevantes. Já em Florença, os orientais notaram quão poucos termos os latinos tinham para as relações de origem.

Tendo demonstrado que o significado de ekporeuesthai e o significado de procedere são diferentes, a Garrigues tem agora de mostrar que são complementares. Por outras palavras, deve mostrar que a ekporeusis do Espírito proveniente do Pai no Oriente corresponde a algo que também se acredita no Ocidente e que a processio do Pai e do Filho no Ocidente corresponde a algo que também se acredita no Oriente. Analisando primeiro o segundo problema, o que corresponde ao Filioque no Oriente? Para Garrigues, a resposta a esta questão é: a perichôrêsis ou circunincessio das pessoas divinas. À primeira vista, esta parece uma sugestão desconcertante. Mas devemos lembrar que para Garrigues a processio do Espírito desde o Pai e o Filho é uma processão em termos de comunhão consubstancial das pessoas. Como ele diz,

Falamos de circunincessão trinitária porque as pessoas divinas não estão separadas umas das outras, pois o mesmo ser consubstancial procede em cada uma da pessoa ou pessoas a quem permanece ligado na ordem trinitária. Falamos portanto da processão do Espírito porque nele a natureza divina avança do Pai e do Filho, em relação a quem mantém o Espírito em comunhão consubstancial segundo a ordem da perichôrêsis trinitária em que [a natureza divina ] é tornado manifesto. 78

Tomando então o primeiro problema, como se pode dizer que o Ocidente aceita a ideia de que a monarquia do Pai faz dele, num sentido único, a fonte do Espírito? Aqui Garrigues se baseia fortemente em uma distinção de Agostinho no capítulo 26 do livro final do De Trinitate , livro 15. Ali Agostinho diz que o Espírito procede principaliter do Pai e communiter do Pai e do Filho. Para Garrigues, procedere principaliter equivale a ekporeuesthai : não significa que o Espírito procede “principalmente” do Pai, porque o outro advérbio de Agostinho deveria então ter sido algo como “secundariamente” ou “em menor grau” e não communiter , “ comumente”. Procedere principaliter significa vir de uma fonte que faz de alguém fundamentalmente o que é, segundo a ordem da diversidade hipostática das pessoas. Neste caso, procedere communiter , do Pai e do Filho juntos, seria a abertura de Agostinho à outra perspectiva latina mais usual: a comunhão consubstancial das pessoas na qual, no que diz respeito ao Espírito, o Pai está envolvido com o Filho e não sozinho.

Garrigues teria de admitir, penso eu, que Agostinho não dá muita importância a esta distinção; mas o que ele quer dizer é que a presença da distinção é suficiente para mostrar que o Ocidente estava ciente de um sentido da monarquia do Pai vis-à-vis o Espírito, que é somente dele e não é compartilhado ou comunicado de forma alguma ao Filho.

No final do livro, Garrigues oferece a sua própria fórmula para harmonizar as duas explicações complementares, Capadócia-Bizantino e Latino-Alexandrina, do Credo:

Ek monou tou Patros to Monogenê gennôntos ekporeuomenon kai ap'amphoin prôchorôn.

Ex unico Patre unicum Filium gerante se exportans, ab utroque procedit.

[Cremos no Espírito Santo, o Senhor, o Doador da Vida, que saindo do Pai único que gera o Filho único, procede de ambos.] 79

Em 1995, numa homilia papal nas festas dos Santos Pedro e Paulo, na presença, na Basílica de São Pedro, do patriarca ecuménico Bartolomeu I, João Paulo II expressou o desejo de que

a doutrina tradicional do Filioque , presente na versão litúrgica do Credo Latino, [ser esclarecida] a fim de evidenciar a sua plena harmonia com o que o Credo Ecuménico de Constantinopla [de 381] confessa no seu Credo: o Pai como fonte de toda a Trindade, origem única do Filho e do Espírito Santo. 80

Em resposta a este pedido, o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos elaborou um claro resumo da “solução” de Garrigues, conferindo-lhe assim um distinto selo romano de aprovação. 81

O Incubus da Disputa Filioque

Certamente, a questão Filioque envenenou as relações entre o Ocidente e o Oriente desde então. Na influente Confissão Ortodoxa de Pedro Moghila, aprovada pelos quatro patriarcas orientais em 1645, o Filioque e o primado papal são descritos como as duas “questões separadoras”. Em 1894, o patriarca de Constantinopla, Anthimos, respondeu ao apelo do Papa Leão XIII para a reunião dos Ortodoxos com Roma, observando que tal reunião só seria possível se Roma pudesse mostrar o seu pleno acordo doutrinário com o Oriente até ao século IX (para Photius!) e , mais especialmente, se ela puder mostrar que o Filioque foi ensinado pelos padres gregos.

Mais recentemente, o influente teólogo ortodoxo Vladimir Lossky (que ajudou a animar, a certa altura, uma “Confraternidade de São Photius” em Paris) sustentou persistentemente que, uma vez que toda teologia é essencialmente uma aplicação ou extensão adicional da teologia trinitária, um erro na a teologia pode ter consequências incalculáveis em outros lugares. Lossky acreditava que o Filioque era responsável por todos os desvios da Igreja Católica Romana. Por exemplo, a subordinação do Espírito ao Filho no Filioque poderia explicar o alegado autoritarismo da Igreja latina, especialmente no seu retrato da Sé Romana. O livre jogo do Espírito na Igreja é limitado por um apelo unilateral à autoridade docente do Filho, através do vigário de Cristo. Esta proposta levou à afirmação extraordinária de que o Filioque é “realmente” uma doutrina sobre o papado. 82 Outros teólogos ortodoxos contemporâneos, no entanto, como Sergei Bulgakov e Paul Evdokimov, acreditavam que o Filioque não teve qualquer impacto na eclesiologia. 83 No entanto, outros, como Vasily Bolotov, do final do século XIX, consideraram que o significado do Filioque foi exagerado: no máximo, ele sintomatiza uma divergência na abordagem teológica, e não na fé dogmática. 84 Mas, como veremos, na história subsequente das relações romano-bizantinas, os homens demonstraram, em geral, menos bondade. Photius e João VIII acreditaram que a ferida estava curada. Os acontecimentos demonstraram que cada nova crise poderia abri-la novamente.