O Concílio Vaticano II e
o Diálogo da Caridade

Iniciativas e retrocessos

No século XIX, os actos de culto partilhado tornaram-se pouco mais do que uma memória obscura e distante tanto para católicos como para ortodoxos. Em 1862, o monge de Solesmes e futuro cardeal da Cúria Jean-Baptiste Pitra relatou à Santa Sé a questão da communio in sacris com os cristãos orientais separados. 1 Bem ciente das evidências da intercomunhão de dois séculos antes, ele considerou que estes precedentes possuíam agora apenas um “valor especulativo”. Tais práticas estavam fora de questão no mundo de meados do século XIX. A razão foi, certamente, o desenvolvimento moderno do movimento ultramontano (ele próprio com raízes profundas, certamente, nos primeiros períodos modernos, medievais e até patrísticos), para o qual a comunhão reconhecida com a sé romana figurou como um articulus stantis aut cadentis Ecclesiae , um “artigo pelo qual a Igreja permanece ou cai”, condição necessária do ser da Igreja. No entanto, mesmo nos dias de Pitra, a separação sacramental não era total, pois a lei canónica latina nunca deixou de permitir que um católico recebesse os sacramentos ortodoxos se estivesse em perigo de morte ou afastado da sua própria igreja.

Além disso, o pontificado de Pio IX caracterizou-se não apenas pelos avanços do ultramontanismo, que atingiriam ao mesmo tempo o seu clímax e o seu limite no decreto Pastor aeternus do Concílio Vaticano I de 1869-1870, mas também por uma preocupação papal pela comunidade cristã. A leste de uma profundidade e urgência nunca vistas desde Florença. Em 1847 foi fundada em Roma a “Sociedade para a União de Todos os Cristãos do Oriente”. No ano seguinte, em resposta aos apelos para que dirigisse uma encíclica aos ortodoxos, o papa produziu a primeira encíclica “unionista” do papado moderno, In suprema Petri apostoli sede . Este documento oferecia a manutenção cuidadosa das liturgias orientais como uma contrapartida para a aceitação de toda a doutrina católica. Mas com uma extraordinária falta de tato, que prejudicaria todas as relações de Pio com os Ortodoxos, o texto foi enviado não aos seus bispos, mas, em milhares e milhares de cópias gratuitas, aos seus fiéis e suscitou uma resposta extremamente negativa dos quatro patriarcas orientais. Mais tarde naquele ano. 2 No final da década de 1850, o papa tinha perdido a confiança no optimismo da sua comitiva sobre as perspectivas do uniatismo. Mas ele não perdeu o interesse pelos ortodoxos como tais.

Em 1865, Pio IX ficou preocupado com a ideia de convocar um concílio geral. Ele acolheu favoravelmente a sugestão de vários prelados – e especialmente de bispos uniatas – de que deveria usar o concílio para tentar mais uma vez um contacto renovado com cristãos orientais separados. A comissão preparatória do concílio encarregou um historiador da Igreja da Sapienza (a universidade dos Estados Papais) de redigir uma série de recomendações argumentadas, que eles aceitaram. Os bispos ortodoxos não deveriam ser convidados para o concílio, mas cada um individualmente deveria receber uma carta instando-o, por ocasião do concílio, a retornar à unidade romana. Sem diplomacia, a comissão propôs ainda que a pessoa adequada para abordar os patriarcas ortodoxos, para melhor preparar o terreno, fosse o seu irmão católico, o patriarca latino de Jerusalém. Em setembro de 1868, foi enviada a carta papal Arcano divinae providentiae . Infelizmente, como os seus destinatários episcopais não demoraram a protestar, o seu conteúdo tinha sido divulgado de antemão nos jornais romanos, e o próprio artigo ofensivo chegou às suas mãos sem cerimônia, na verdade sem cerimônia - muitas vezes através da mediação de missionários.

O patriarca ecuménico Grigorios VI explicou à delegação romana as três razões pelas quais se sentia incapaz de aceitar a sua cópia. Primeiro, o papa convocou o concílio sem consultar os seus irmãos patriarcas; segundo, o patriarca já havia encontrado a comunicação na imprensa; e terceiro, e mais significativo para o futuro, o patriarca queixou-se do conhecido apego pessoal do papa a teorias extremas tanto de primazia como de infalibilidade. O Primeiro Vaticano conduziu inevitavelmente, portanto, a uma deterioração ainda mais acentuada das relações. 3

Em 1902, o recém-entronizado patriarca de Constantinopla Joaquim III, no decurso de uma carta encíclica às igrejas ortodoxas sobre, inter alia, a questão da unidade cristã, agrupou de um lado a Igreja Católica com a “igreja dos protestantes”, colocando entre parênteses mais graciosamente com os outros Velhos Católicos e Anglicanos. Sobre o primeiro, o patriarca escreveu:

É claro que a união deles e de todos os que acreditam em Cristo connosco na fé Ortodoxa é o desejo piedoso e sincero da nossa Igreja e de todos os cristãos genuínos que permanecem firmes na doutrina evangélica da unidade, e. . . objeto de oração e súplica constantes; mas, ao mesmo tempo, não ignoramos que este desejo piedoso esbarra na persistência ininterrupta destas igrejas em doutrinas sobre as quais, tendo-se posicionado sobre uma base endurecida pela passagem do tempo, parecem bastante pouco dispostas a enveredar por um caminho à união, tal como aponta a verdade evangélica e histórica; nem demonstram qualquer disponibilidade para o fazer, excepto em termos e bases em que a unidade dogmática e o companheirismo desejados sejam inaceitáveis para nós. 4

No entanto, em 1920, o tom do patriarcado ecuménico tinha-se suavizado notavelmente. Na encíclica a todas as "Igrejas de Cristo" emitida por Germanos V em janeiro daquele ano, Constantinopla falou da conveniência de uma "Liga (proseggisis, koinônia ) de Igrejas" para complementar a recém-fundada Liga das Nações e, ao mesmo tempo que renovava os seus protestos contra o proselitismo, colocou a sua ênfase no interesse e na ajuda mútuos, de forma alguma excluindo a Igreja de Roma deste último. 5 A este espírito mais irénico poder-se-ia talvez ligar a nova incerteza enfrentada pelo patriarcado com o colapso da Porta Otomana, bem como a perda do principal braço político da Ortodoxia, o czarismo, na revolução de Fevereiro de 1917. Só depois da Segunda Guerra Mundial A Guerra Mundial, no entanto, foi uma “Liga de Igrejas” criada, na forma do Conselho Mundial de Igrejas, inaugurado em Amsterdã em 1948. O debate interno dentro da Ortodoxia sobre a adequação da participação ortodoxa no concílio levou à encíclica de 1952 de Atenágoras I, que ratificou tal participação dentro de limites claramente definidos. Os delegados ortodoxos não deveriam ser comprometidos doutrinariamente pela cooptação na comissão “Fé e Ordem” do concílio, nem deveriam participar indiscriminadamente em atos de culto não-ortodoxos: “Eles deveriam ter como objetivo celebrar, se possível, atos puramente ortodoxos. serviços litúrgicos e ritos, para que possam assim manifestar, diante dos olhos dos heterodoxos, o esplendor e a majestade da adoração ortodoxa.” 6 Uma vez que o papado, ainda olhando com desconfiança para o movimento ecuménico como sendo tanto o efeito como a causa do indiferentismo religioso, uma atitude expressada abertamente na carta Mortalium animos de Pio XI de 1928, não propôs que a Igreja Católica se tornasse membro da conselho, ou mesmo um observador em suas assembléias, os atos de comissão e omissão ordenados em Constantinopla nada significavam em Roma. 7

Não que, com o colapso das esperanças sindicais de Pio IX, Roma se tivesse tornado descuidada do destino do Oriente separado: longe disso. Em 1894, o sucessor de Pio, Leão XIII, reafirmou o carácter prioritário das relações com a Ortodoxia nas suas cartas Praeclara e Orientalium dignitas ; no ano seguinte, este papa estabeleceu uma comissão cardinalícia permanente para considerar formas e meios para a promoção da unidade. 8 Em 1917, Bento XV transformou-a na “Congregação para as Igrejas Orientais” em grande escala, cujas responsabilidades abrangiam não apenas os uniatas, mas todas as questões relativas ao Oriente cristão. 9 Simultaneamente, o papa criou um instituto pontifício para o estudo do Oriente cristão como um todo, com sede em Roma. Em 1928, Pio XI, no mesmo ano da sua fulminação contra as tendências liberais e indiferentistas do movimento ecuménico mais amplo (tal como então estabelecido), produziu a encíclica Rerum orientalium , que procurava estimular todos os tipos de iniciativas - movimentos, associações, publicações – com vista ao reencontro. Entretanto, os aniversários históricos proporcionaram ocasiões para os papas olharem com olhos saudosos para a igreja mãe dos médicos orientais: Pio X em 1908, no décimo quinto centenário da morte de Crisóstomo; Pio XII em 1944, no mesmo aniversário do falecimento de Cirilo.

No entanto, a eclesiologia prevalecente, com a sua insistência no carácter de tudo ou nada do cisma, juntamente com uma reserva compreensível em relação às poderosas atitudes institucionalistas dos Ortodoxos em alguns dos seus países tradicionais, tornou estes sinais ambíguos. Por exemplo, em 1951, a Igreja da Grécia, então empenhada na celebração do décimo nono centenário da chegada do apóstolo Paulo ao território grego, convidou a Igreja Católica a participar nas festividades. A carta de recusa evitou cuidadosamente dar ao seu destinatário, Spiridion de Atenas e de toda a Grécia, o seu título eclesiástico. Com efeito, conseguiu não se referir de todo à Igreja Ortodoxa, limitando-se a referências às celebrações que acontecem “na nação”. Seu signatário foi o então assistente ( sostituto ) do secretário de estado papal: seu nome era Giovanni Battista Montini.

O Diálogo da Caridade

O que tornou possível uma mudança de opinião foi, claro, o desenvolvimento de um ecumenismo católico de princípios, sob a inspiração de homens como Lambert Beauduin e Yves Congar, um desenvolvimento que resultou no convite às igrejas ortodoxas para enviarem observadores ao Concílio Vaticano II ( 1962-1965). 10 Em Setembro de 1963, o Papa Montini, Paulo VI, iniciou uma troca de cartas com o patriarca ecuménico Atenágoras I, cartas nas quais chamava a atenção para a fé partilhada e a vida sacramental que já unia parcialmente as duas comunhões. Em 1964, o papa encontrou-se com o patriarca ecuménico em Jerusalém durante a peregrinação à Terra Santa, local escolhido para não embaraçar Atenágoras que, com alguma dificuldade com segmentos anti-romanos do seu próprio rebanho, poderia apresentar o encontro, se necessário. ser, como um gesto pessoal, até mesmo privado. Em dezembro de 1965, no encerramento do Segundo Vaticano , cerimônias paralelas em Roma e Constantinopla (desta vez certamente de natureza pública) levantaram os anátemas mútuos de 1054. Do lado ortodoxo, este foi o ato da igreja local de Constantinopla agindo através do seu bispo patriarcal e não envolveu, como tal, a totalidade das igrejas ortodoxas. No entanto, foi um gesto mais significativo para Constantinopla do que para Roma, na medida em que, pelo direito canónico latino, a excomunhão é uma medida terapêutica que caduca com a morte da pessoa excomungada, enquanto na tradição oriental é considerada como uma privação definitiva da vida eclesial. comunhão, dos seus privilégios e das suas graças. A suspensão mútua dos anátemas foi formulada de tal forma que fazia sentido em ambos os contextos, como um ato de perdão ordenado à cura das memórias. Naturalmente, uma vez que os anátemas envolvidos foram (como vimos) impostos a indivíduos e não a comunidades, esta acção não foi mais (mas não menos) do que um símbolo da intenção de restaurar a plena comunhão quando o tempo chegasse. 11

A fase do diálogo que decorre de 1963 a 1979 foi chamada, com muita razão, de “diálogo da caridade”: a ideia é que, numa situação cismática onde, historicamente, existem tantos rancores e amarguras, o restabelecimento das relações fraternas no domínio espiritual e moral deve preceder qualquer tentativa de diálogo teológico para que este tenha alguma esperança de sucesso. Este diálogo foi sustentado pela troca regular de saudações litúrgicas – do Fanar a Roma, através de representantes episcopais, na festa dos Santos Pedro e Paulo, e de Roma ao Fanar, através de uma embaixada, sempre chefiada por um cardeal, na festa de São Pedro. André. 12 No décimo aniversário do levantamento dos anátemas, em Dezembro de 1975, teve lugar um belo acontecimento que significou muito bem a ligação íntima do diálogo da caridade com a sua fase subsequente, o diálogo da verdade (doutrinária). Ao receber uma delegação do Fanar que trazia a notícia de que o patriarcado ecuménico tinha concordado em estabelecer uma comissão para a preparação de um diálogo teológico, Paulo VI, numa inversão de costumes sem precedentes, ajoelhou-se e beijou o pé do representante do patriarca, o metropolita Meliton da Calcedônia.

O Diálogo da Doutrina

Quatro anos se passaram, no entanto, antes do início do diálogo propriamente dito, um atraso a ser explicado, em parte, pelos esforços exigidos do patriarcado ecumênico para convencer o resto das igrejas ortodoxas - ou pelo menos as mais recalcitrantes delas, tais como a igreja da Grécia - do valor e da prudência de tal passo. Além disso, a comissão preparatória teve muito trabalho a fazer na determinação dos objectivos e métodos do diálogo. O objectivo global seria, não surpreendentemente, a restauração da plena comunhão entre as duas igrejas, mas, numa fórmula importante, esta perspectiva de plena comunhão foi descrita como fundada numa unidade de fé que seguiria as linhas da (suivant) comunidade comum . experiência e tradição da Igreja antiga. Por outras palavras, a história da Igreja deveria oferecer um modelo para as relações futuras procuradas, embora, ao mesmo tempo, como o termo suivant indica, este padrão do passado não fosse recriado de uma forma antiquada, mas de uma forma que fosse mente o desenvolvimento subsequente na história das duas comunhões. Quanto ao método do diálogo, este deveria ser a exploração do que as duas igrejas possuem em comum do património apostólico e patrístico - embora sem tentar evitar ou obscurecer as divergências entre elas. A escolha de um eixo teológico para o diálogo vindouro recaiu sobre os sacramentos – mas visto na perspectiva da unidade da Igreja. Como explicou a comissão preparatória: “Os sacramentos devem ser entendidos principalmente como . . . expressão e realização do sacramento único da Igreja, que se concretiza na história e, por excelência, na Sagrada Eucaristia”.

Em Novembro de 1979, estas discussões preliminares pareciam ter atingido uma maturidade suficiente. O Papa João Paulo II, regressando à Europa da sua primeira viagem pastoral aos Estados Unidos, fez uma visita surpresa a Istambul. Na véspera dessa visita, o papa declarou:

Com esta visita desejo mostrar a importância que a Igreja Católica atribui a este diálogo. Quero expressar o meu respeito, o profundo amor fraterno, a todas estas igrejas e aos seus patriarcas, mas sobretudo ao patriarca ecuménico a quem a Igreja de Roma está ligada por tantos laços milenares [tanti vincoli secolari], que em estes últimos anos recuperaram nova força e atualidade. 13

O anúncio da comissão mista (católico-ortodoxa) de sessenta membros foi feito conjuntamente pelo Papa e pelo Patriarca no Phanar em 30 de Novembro de 1979.14

Até agora, a comissão produziu quatro documentos. 15 A primeira, a “Declaração de Munique” de 1982, tomou como título “O Mistério da Igreja e da Eucaristia à Luz do Mistério da Santíssima Trindade”. 16 Esta obra é uma pequena obra-prima da eclesiologia de comunhão, que pode ser descrita como uma eclesiologia eucarística ampliada de modo a revelar os seus próprios fundamentos cristológicos e trinitários. A eclesiologia eucarística subjacente ao documento – e solicitada, como vimos, nas recomendações da comissão preparatória do diálogo – vive de raízes que penetram profundamente nas tradições latina e grega, como a leitura das orações litúrgicas do Ocidente e O Leste mostraria. No entanto, enquanto teologia sistemática, é uma reinvenção moderna, devida principalmente a dois escritores ortodoxos, o padre secular russo Nikolai Nikolayevic Afanas'ev, que morreu em 1966, e o teólogo leigo grego John Zizioulas, agora bispo do Santo Sínodo de o Patriarcado Ecumênico. 17 Fragmentos importantes também estão alojados nos escritos de teólogos católicos como Henri de Lubac e Joseph Ratzinger. 18 O valor de uma eclesiologia eucarística é que ela deriva a estrutura ministerial e, portanto, governamental da Igreja do padrão da sua vida eucarística e, ao fazê-lo, sugere como devemos compreender a relação da igreja local, que celebra a Eucaristia em um lugar particular, à Igreja universal, a Catholica . A Eucaristia é sempre celebrada por um determinado grupo, mas aquilo que é assim celebrado é, de facto, a Eucaristia de toda a Igreja. A igreja local, portanto, manifesta a plenitude da Igreja – mas apenas na medida da sua comunhão com todas as outras igrejas. Cada igreja é responsável pelas outras, “recebendo” o seu testemunho de fé e partilhando com elas a sua própria experiência. A consubstancialidade eucarística das igrejas está condicionada, portanto, pela identidade da sua fé. 19

O documento de Munique trata de três capítulos com três questões. Em primeiro lugar, perguntou-se à comissão: como deve ser entendida a natureza sacramental da Igreja e da Eucaristia em relação a Cristo e ao Espírito Santo? Em segundo lugar, como é que a celebração da Eucaristia pela igreja local, centrada no bispo, se relaciona com o mistério do único Deus em três pessoas? Terceiro, qual é a relação entre esta celebração eucarística da igreja local e a comunhão de todas as igrejas locais na única e santa Igreja do único Deus em três pessoas?

Ao responder à primeira das perguntas, o texto reúne de forma admirável as economias do Espírito e do Filho.

A Encarnação do Filho de Deus, a sua morte e Ressurreição realizaram-se desde o início, segundo a vontade do Pai, no Espírito Santo. O Espírito, que procede eternamente do Pai e se manifesta através do Filho, preparou o acontecimento de Cristo e realizou-o plenamente na Ressurreição. Cristo, que é o Sacramento por excelência , dado pelo Pai ao mundo, continua a doar-se por muitos no Espírito, o único que dá a vida. 20

E aplicando isto à Sagrada Eucaristia, os signatários afirmam:

É por isso que o mistério eucarístico se realiza na oração que reúne as palavras pelas quais o Verbo feito carne instituiu o sacramento e a epiclese na qual a Igreja, movida pela fé, roga ao Pai, através do Filho, que envie o Espírito para que na oferta única do Filho encarnado tudo se consuma na unidade. 21

Ao tratar da segunda questão do trio, a comissão propôs o que o Padre Robert Barringer, da Congregação de São Basílio, denominou “uma certa identidade/analogia mística” entre a vida da Igreja, entendida como “o sacramento de Cristo” , e o mistério da própria Trindade. A origem da Igreja num determinado lugar não é interpretada sociologicamente, mas como a nova presença da “Jerusalém do alto. . . descendo de Deus”, a própria koinônia trinitária , que faz da Igreja, comparada ao mundo, uma “nova criação”: “Este mistério da unidade no amor de muitas pessoas constitui a verdadeira novidade da koinônia trinitária comunicada aos homens na Igreja através da Eucaristia. . . . É por isso que a Igreja encontra o seu modelo, a sua origem e a sua finalidade no mistério de Deus, uma em três pessoas”. 22 E o texto situa o ministério do bispo, líder da igreja local, neste contexto, insistindo que a união da comunidade com ele é “antes de tudo da ordem do mysterion e não antes de tudo na ordem jurídica ” . Pois a autoridade do bispo é sacramental - “a autoridade de servo, que o Filho recebeu do Pai e que ele recebeu de maneira humana pela aceitação da paixão” - e carismática, pois “o bispo está no coração do local Igreja como ministra do Espírito para discernir os carismas e cuidar para que sejam exercidos em harmonia, para o bem de todos, na fidelidade à tradição apostólica”. 23 Finalmente, o documento de Munique fala dos muitos laços de comunhão que, através do Espírito de Cristo, unem as igrejas locais na Igreja única: “ comunhão na fé, na esperança e no amor; comunhão nos sacramentos, comunhão na diversidade dos carismas, comunhão na reconciliação, comunhão no ministério”. E, em consonância com esta afirmação, a comissão falou do episcopado mundial nestes termos: “O episcopado da Igreja universal é confiado pelo Espírito à totalidade dos bispos locais em comunhão uns com os outros. Esta comunhão exprime-se tradicionalmente através da prática conciliar. Teremos que examinar mais a fundo o modo como este último é concebido e realizado na perspectiva do que acabamos de explicar.” 24

O segundo passo natural após o documento de Munique teria sido uma consideração da estrutura canônica da Igreja. Pois neste intercâmbio total entre igrejas locais – um intercâmbio baseado tanto na realidade sacramental como numa fé comum – certas igrejas particulares gozam de uma posição privilegiada. São, nas palavras do teólogo leigo ortodoxo francês Olivier Clement, “centres d'accord”. 25 Em tais centros de acordo, um bispo com primazia exerce uma preocupação especial pela unidade, na vida e na fé, das igrejas locais circundantes, presidindo com amor entre elas, nomeadamente atualizando em certas ocasiões especialmente importantes - sínodos e concílios - o “conciliaridade” do corpo episcopal como um todo. Embora os autores da Declaração de Munique não tenham considerado oportuno passar imediatamente para uma exploração comum da inter-relação da conciliaridade com a autoridade de tais igrejas em prioridade, vê-se como o ofício petrino do papa poderia se encaixar no quadro – um centro de acordo para todas as igrejas, uma presidência apaixonada que coroa uma hierarquia de presidências regionais menores de tipo análogo.

Percebendo, no entanto, o carácter peculiarmente delicado de tal empreendimento, a comissão preferiu dedicar a sua atenção, em segundo lugar, aos sacramentos da iniciação, através dos quais a Igreja, no seu nível mais básico de ser, é constituída na fé como uma unidade . Entretanto, o seu próprio trabalho enfrentou uma série de críticas – moderadas por parte do lado católico, por vezes severas por parte dos ortodoxos. Da parte dos católicos, o texto foi visto por alguns como excessivamente idealista – sem referência adequada ao “povo de Deus” marcado pelo pecado em dolorosa peregrinação através da história. Mais uma vez, onde o documento abordou as questões da processão do Espírito e do seu papel na consagração eucarística, a sua linguagem foi ocasionalmente considerada demasiado ponderada para a posição ortodoxa. A crítica mais técnica centrou-se na linguagem talvez insuficientemente diferenciada pela qual o corpo eucarístico e o corpo eclesial de Cristo foram tratados como idênticos, e no paradoxo um tanto nu pelo qual a unidade da Divindade foi considerada como consistindo na diversidade das pessoas trinitárias. Da parte dos Ortodoxos, podiam ser ouvidas censuras mais drásticas, relacionadas, no entanto, mais com a conveniência do diálogo como um todo do que com as deficiências da Declaração de Munique em si. Uma “Conferência Conjunta Extraordinária da Sagrada Comunidade do Santo Monte Athos”, por exemplo, expressou a necessidade da maior cautela. A sua declaração atribuiu o desejo católico de diálogo a um desejo de “anexar” a Ortodoxia, como um contrapeso às poderosas perturbações e crises internas que agora abalam a fé tradicional na cristandade latina, bem como à ansiedade face ao número de católicos que se tornam membros da Igreja Ortodoxa. Igreja.

A sabedoria de apressar-se lentamente foi demonstrada pelos sérios obstáculos encontrados na preparação da Declaração de Bari de 1987, intitulada “Fé, Sacramentos e Unidade da Igreja”. 26 Neste texto, cuja formulação foi atormentada por uma controvérsia em torno de uma exibição no Vaticano de ícones macedônios (uma exposição considerada por alguns ortodoxos como constituindo apoio papal à declaração de autocefalia ainda não reconhecida pela Igreja da Macedônia), a comissão olhou para a vida sacramental como uma expressão de fé. Mais particularmente, investigou a forma como os crentes são iniciados nessa vida. Problemática foi a ordem dos sacramentos de iniciação, dado o facto de, a certa altura da sua história, a Igreja latina ter alterado a sequência original, produzindo a ordem: baptismo, eucaristia, confirmação, para bebés e crianças, em vez daquela universal na Ortodoxia: batismo, crisma, eucaristia. 27 A comissão declarou sobre este assunto: “Esta inversão, que provoca objecções ou reservas compreensíveis tanto por parte dos Ortodoxos como dos Católicos Romanos, exige uma profunda reflexão teológica e pastoral porque a prática pastoral nunca deve perder de vista o significado da tradição primitiva e a sua importância doutrinal. ” 28 O facto de alguns membros ortodoxos da comissão considerarem isto como uma prática herética, suficiente por si só para justificar a continuação do cisma, fala eloquentemente da sua ambivalência em relação ao diálogo - embora a sua atitude negativa possa ser explicada em parte pela frustração com a decisão da comissão. supostas deficiências em sua maneira de trabalhar. 29

Em 1988, reunida no mosteiro ortodoxo de Valamo, na Finlândia, a comissão aproximou-se do ponto nevrálgico do primado, voltando a sua atenção para “o papel do ministério ordenado na estrutura sacramental da Igreja”. 30 O documento Valamo assinala um acordo completo sobre o lugar do sacerdócio ministerial na economia da salvação. Oferece um conceito esclarecido de sucessão apostólica como “sucessão numa igreja, que testemunha a fé apostólica, em comunhão com outras igrejas que testemunham essa mesma fé”, apoiando-se aqui no documento de Munique de oito anos antes, e assim identifica o bispo como elo vivo entre a sua própria igreja e a de outras, professando uma fé idêntica e manifestando essa fé na celebração eucarística. Os redatores da declaração de Valamo salientam que a Igreja conheceu diversas formas no exercício da comunhão interepiscopal e traçam, em breves linhas, a história de muitos dos governos eclesiais que tivemos oportunidade de considerar neste livro: os metropolitados, os antigos patriarcados, a Pentarquia e os novos patriarcados da Ortodoxia posterior. No que diz respeito ao elemento sinodal na vida da Igreja, este não pode ser concebido sem referência à noção de presidência. Aqui o documento cita o trigésimo quarto dos chamados Cânones Apostólicos (século III), que apelam ao reconhecimento em cada reunião sinodal de um prôtos , ou "primeiro", entre os restantes. O texto de Valamo não compreende esta questão, apenas observando que “o tema do primado na Igreja como um todo, e notavelmente o do primado de Roma, constitui uma grave divergência entre nós e será discutido mais adiante”.

Em Freising (Munique), em 1990, a comissão confrontou finalmente a inter-relação entre conciliaridade (o equivalente oriental do termo mais jurídico “colegialidade” no Ocidente) e autoridade (primacial). Entretanto, porém, o colapso do comunismo como forma de Estado em toda a Europa Oriental libertou não só as igrejas ortodoxas do intervencionismo estatal, mas também as suprimidas igrejas uniatas da Ucrânia e da Roménia, que ressurgiram, por vezes trêmulas, por vezes triunfantes, depois de sua noite escura no subsolo. A decisão da Santa Sé de reconhecer os bispos criados clandestinamente dos primeiros e de nomear bispos para os últimos no confuso rescaldo da revolução romena foi uma resposta inevitável às necessidades dos católicos orientais, que tinham sofrido muito, sobretudo por sua fidelidade a Roma. Mas não poderia ser engolido facilmente pelos Ortodoxos, cuja antipatia pelo uniatismo e desconfiança na antiga predileção de Roma por tais “igrejas paralelas” são cães que dormem muito levemente. 31 O momento foi infeliz – e ainda assim confronta os Ortodoxos com uma questão que deveriam ponderar. Por que milhões de cristãos de tradição bizantina viram na Roma Antiga algo tão precioso que quarenta anos de reabsorção forçada na Ortodoxia não abalaram a sua convicção? Em alguns casos, poderá surgir uma resposta nacionalista a esta questão, mas de forma alguma em todos. O que pode ser verdade nos campos do oeste da Ucrânia soa falso nas colinas da Transilvânia. Aqueles benevolentemente inclinados ao diálogo só podem esperar que o desejo de reconciliação entre membros distantes do que outrora foi uma família, a paixão pela unidade, se mostre mais forte do que a memória de animosidades passadas e as tendências divisórias dos nacionalismos, tanto antigos como novos. sobretudo face ao outro “Ocidente” e ao outro “Oriente” que tanto Roma como Constantinopla devem encarar com igual pressentimento, o avanço do materialismo consumista e o renascimento do Islão.

Na verdade, a comissão teve que se desviar. Em vez de seguir a lógica da sua agenda esperada, parou para produzir um documento de “emergência” sobre, precisamente, o Uniatismo Católico no Oriente. Este documento foi a Declaração de Balamand de 1993, nomeada em homenagem a um mosteiro libanês (originalmente uma abadia beneditina do período das Cruzadas) no patriarcado de Antioquia. Este texto, intitulado “Uniatismo, método de união do passado e presente busca da plena comunhão”, foi bem intencionado, mas teve o infeliz destino de não agradar a ninguém. 32 Notavelmente, criou uma frente unida entre os católicos orientais, por um lado, e os ortodoxos de linha dura, por outro. 33 Escusado será dizer que cada um deles a rejeitou por razões diametralmente opostas: os católicos orientais porque parecia implicar que nunca deveriam ter existido, em primeiro lugar, os ortodoxos mais rigorosos porque enquanto diziam “Nunca mais!” na verdade, não apelou a Roma para os abolir.

As “consequências” da crise que o documento Balamand, em diferentes sentidos, reflectiu e criou ao mesmo tempo, produziu uma acentuada diminuição do tom nas relações católico-ortodoxas ao mais alto nível. O patriarca ecumênico Bartolomeu I, chegando a Roma para uma visita fraterna por ocasião da festa dos Santos Pedro e Paulo em 1995, dirigiu-se ao papa com palavras tão extraordinárias que o “jornal de registro” do Vaticano, L'osservatore romano, achou-as mais criteriosas . não publicá-los. Insinuando que o “Estado Vaticano” poderia estar por detrás do ressurgimento das igrejas católicas orientais, o patriarca aparentemente negou-lhes o nome de “igrejas”: deveriam ser consideradas como comunidades irregulares que devem encontrar o seu caminho de regresso à Ortodoxia o mais rapidamente possível. Ele não poupou o eirenicon de João Paulo II, Orientale lumen , com os seus repetidos elogios ao Oriente cristão, uma vez que o papa cometeu o pecado de tratar os ortodoxos orientais e os católicos orientais como se estivessem em paridade. 34 De forma igualmente dolorosa, e em clara contradição com as disposições de Balamand, o co-presidente ortodoxo da Comissão Conjunta Internacional para o Diálogo Teológico entre a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa, o Arcebispo Stylianos da Austrália, deu aos Uniatas uma escolha: ou cortar a ligação com Roma e regressarem às suas igrejas-mãe ou tornarem-se católicos romanos de rito latino. 35 Apesar dos esforços dos Estados Unidos para relançar o diálogo, só em 2005 é que a comissão retomou o seu curso normal, com uma reunião em Belgrado, na Sérvia, sobre as “consequências eclesiológicas e canónicas da natureza sacramental da Igreja: comunhão, conciliaridade e autoridade”.

Esse documento, que em 2005 era simplesmente um rascunho, estava na prancheta desde uma reunião de 1990 do Comité Misto de Coordenação do Diálogo. A passagem do tempo e empreendimentos positivos como a visita do Papa João Paulo II ao Arcebispo Christodoulos de Atenas em 2001 facilitaram o caminho. Mas na reunião foi tomada a decisão de não voltar a referir-se, por enquanto, à questão do uniatismo. 36 Evidentemente, mais arbustos poderão estar espalhados pelo caminho à frente. Em Outubro de 2006, a comissão retomou as suas discussões em Ravenna, embora o evento tenha sido marcado por uma “paralisação” por parte do representante do patriarcado de Moscovo. O protesto do Bispo Hilarion foi causado não apenas pelos erros, reais ou imaginários, da Igreja Católica, mas pela presença de uma delegação da Igreja Ortodoxa Estónia, cuja autocefalia, subscrita por Constantinopla, ainda é negada na Rússia. A sua ação demonstrou, é claro, a necessidade precisamente de uma forte primazia universal, de modo a equilibrar a sinodalidade na Igreja. Um ano após a reunião de Ravenna, o Bispo Hilarion sustentou que a não representação do patriarcado de Moscovo, da Igreja da Bulgária e da antiga metrópole russa na América do Norte significava que o documento de Ravenna - que, portanto, carecia do apoio de uma preponderância numérica de ortodoxos - poderia ser considerado apenas um acordo entre representantes de Roma e de “certas igrejas ortodoxas”. Ele também expressou dúvidas sobre se a “consciência ortodoxa” aceitaria as conclusões do texto sobre uma primazia universal, mesmo no caso das igrejas que realmente participaram. 37

O facto de a Igreja Ortodoxa não ser uma comunhão unitária, mas sim policefálica (tem uma pluralidade de chefes patriarcais e arquiepiscopais) significa, naturalmente, que não lhe é fácil falar sobre todas as questões com uma só voz. O espectro de atitudes em relação ao diálogo com Roma é marcante. O patriarcado de Moscovo parece preferir uma colaboração que não seja tanto teológica e eclesiológica, mas cultural e ética, através de uma frente comum contra a secularização, para a defesa dos valores cristãos na Europa. Isto vale certamente a pena e pode ser o melhor que pode ser obtido, especialmente quando o patriarcado tem de considerar as atitudes virulentamente antiecuménicas não só dos supernacionalistas russos, mas também da “Igreja Ortodoxa Russa no Estrangeiro”, com a qual está em processo de união. Mas a Igreja de Chipre, numa declaração comum feita por Crisóstomo II, Arcebispo de Nea Justiniana e de Todo Chipre, com o Papa Bento XVI, em Junho de 2007, chegou muito mais perto de ver as coisas naquilo que é certamente a perspectiva do próprio Papa.

Desejamos que os fiéis católicos e ortodoxos de Chipre vivam uma vida fraterna em plena solidariedade, baseada na nossa fé comum em Cristo ressuscitado. Desejamos também apoiar e encorajar o diálogo teológico que se prepara, através da comissão internacional competente, para enfrentar as questões mais exigentes que marcaram o acontecimento histórico da divisão. Para a plena comunhão na fé, na vida sacramental e no exercício do ministério pastoral é necessário chegar a um acordo substancial. Para este fim, asseguramos aos nossos fiéis as nossas fervorosas orações como pastores na Igreja e pedimos-lhes que se juntem a nós numa invocação unânime “para que todos sejam um. . . para que o mundo creia” (Jo 17,21). 38

A decisão do Patriarcado de Moscovo, em Outubro de 2007, de retirar os seus representantes da reunião de Ravenna da Comissão Teológica Internacional Católica-Ortodoxa em protesto contra a presença ali da “Igreja Apostólica da Estónia” – um órgão ortodoxo cuja “autonomia”, concedida por o patriarcado ecuménico, que os russos não reconheceram – não era apenas um obstáculo irritante a esse diálogo; foi precisamente o tipo de acontecimento que faz os católicos pensarem que os ortodoxos precisam do papa tanto quanto o papa precisa deles. No dia 15 de Novembro seguinte, a Declaração de Ravenna foi tornada pública sob o título “Consequências Eclesiológicas e Canónicas da Natureza Sacramental da Igreja: Comunhão Eclesial, Conciliaridade e Autoridade”. 39 Ao revisitar os documentos de Munique, Bari e Valamo, a Comissão registou como nos três níveis – local, regional e universal – “a primazia e a conciliaridade são mutuamente dependentes”. 40 Os seus signatários concordaram que desde os tempos antigos a Igreja em geral reconheceu a primazia do bispo de Roma. Mas quanto a quais eram as suas prerrogativas, e em que fundamentos, bíblicos e teológicos, elas se apoiam, a comissão não conseguiu chegar a um consenso. Tal como a histórica Ravenna, permaneceu suspensa a meio caminho entre Roma e Constantinopla. Prudentemente, pediu aos estudiosos que relatassem os modos de exercício do primado e as atitudes em relação a ele nos dois milênios de vida da Igreja até agora. Qualquer concretização mais concreta da aspiração à unidade foi adiada, deixada para o futuro ecuménico. Isso não impede necessariamente que os indivíduos apresentem as suas próprias propostas aqui e agora.

Uma proposta de reencontro

Que forma assumiria adequadamente uma eventual (hipotética) reunião com Roma das igrejas orientais separadas? Em consonância com a Tradição, tanto Oriental como Ocidental, seria alcançada por uma assembleia conciliar do episcopado. Mas como procederia tal assembléia? Conforme indicado nos capítulos 2 e 3 deste livro, ao lidar com os obstáculos doutrinários à união nos casos das igrejas Assíria e Ortodoxa Oriental, a assembleia deveria proceder por alguma forma de “re-recepção” das doutrinas da Igreja Católica. no novo contexto criado pela sua justaposição com os patrimónios cristãos do Oriente separado. (Os princípios agora a serem estabelecidos em relação aos Ortodoxos também se aplicarão, portanto, mutatis mutandis , às tradições Nestoriana e Monofisita.)

A possibilidade de superar o Cisma Oriental reside na capacidade da Igreja Católica de extrair o ensinamento positivo daqueles concílios medievais e modernos que seguem a era patrística dos sete concílios e de reexpressar esse ensinamento num novo contexto, com complementação complementar de a tradição oriental, apresentando o todo no fórum de um novo concílio ecumênico para o qual os bispos ortodoxos seriam convidados (como foram, como participantes iguais, em Florença). Os fundamentos para tal possibilidade em termos de eclesiologia fundamental e, mais especificamente, em termos de uma teologia dos concílios, foram identificados de forma admirável pelo teólogo histórico e dogmático francês Pere Bertrand de Margerie, da Companhia de Jesus. 41

De Margerie parte da questão: a ecumenicidade de um Concílio é suscetível de realizações diversas e desiguais? Ele sugere que, implicitamente presente na discussão tradicional dos concílios, tem estado a ideia de que a ecumenicidade é analógica. Admite graus de realização, sejam eles mínimos, médios ( moyen ) ou perfeitos. De qualquer forma, não há razão para pensar que tal distinção tenha alguma vez sido negada de uma forma que seja teologicamente convincente – seja em bases argumentativas ou de autoridade. De Margerie propõe assim um princípio: “Por analogia, atribuímos de forma desigual [inégalement ] a mesma ecumenicidade a diferentes conselhos cuja multiplicidade é unificada. . . na sua participação comum no ser do Verbo encarnado”. 42 De Margerie salienta que, na sua Summa de ecclesia , João de Turrecremata (Torquemada) distinguiu entre dois níveis de ecumenicidade. 43 Os concílios ecuménicos que reúnem todos os sucessores dos apóstolos são ao mesmo tempo plenários e universais , devendo esta plenitude - em particular - à presença dos cinco patriarcas. Em contraste, aqueles concílios que compreendem apenas um certo número de bispos (e notavelmente carecem de um ou mais dos patriarcas) não são plenários, mas podem ser universais se, na sua assembleia, o bispo romano, o sucessor de Pedro, estiver presente. , seja pessoalmente ou através de seus legados. Da mesma forma, Roberto Belarmino (o principal autor da lista de concílios ecumênicos atualmente em uso na Igreja Romana) considerou a presença de todos os patriarcas como o bene esse , embora não o esse , de um concílio: outro testemunho de “analogicidade”. . 44

Passando da história para a eclesiologia, de Margerie retoma uma sugestão de Dom Adrien Gréa de que, num concílio ecuménico, tanto o papa como os bispos tornam presente toda a Igreja, e isso de uma forma ao mesmo tempo diferenciada e unificada. 45 O papa, sendo chefe do colégio episcopal, representa todo o colégio, incluindo, então, os seus membros potenciais e os seus membros ausentes. Assim, na Calcedônia, todos os bispos do Ocidente estiveram presentes nas pessoas dos legados do Papa Leão. Em Trento, deve-se dizer, correspondentemente, que os bispos orientais em comunhão imperfeita com a Sé Romana estavam, embora fisicamente ausentes, em certo sentido presentes nos representantes dos papas. E, no entanto, o papa não é o detentor exclusivo da representação de toda a Igreja. Cada bispo, como membro do colégio, representa até certo ponto toda a Igreja. Para explicar isto é necessário recorrer ao que, no capítulo inicial deste estudo, sobre a natureza do cisma, encontramos razão para chamar de modelo “universalista” da Igreja. Porque a Igreja universal precede as igrejas particulares no plano divino e lhes dá tudo o que possuem, então Jesus Cristo, ao enviar os apóstolos ao mundo inteiro, fez deles doutores de toda a Igreja antes mesmo de terem começado a formar igrejas particulares. É por isso que o colégio episcopal, nos séculos seguintes, pode ensinar a fé nos concílios ecuménicos. E assim conclui de Margerie: “Os concílios ecuménicos do primeiro milénio, realizados no Oriente, representaram e envolveram também as igrejas do Ocidente; e os concílios ecuménicos do segundo milénio, realizados no Ocidente, representaram e envolveram as igrejas do Oriente. Pois em ambos os casos os concílios ecumênicos representaram a Igreja universal.” 46

Mas, como argumenta de Margerie, esta conclusão não suprime as “consequências concretas” da ecumenicidade desigual. Para alguns comentadores precisamos, neste ponto, introduzir uma distinção entre um concílio ecuménico e um que é (meramente) “geral”. Em 1974, no sétimo centenário do Segundo Concílio de Lyon, Paulo VI, numa carta pública ao Cardeal Jan Willebrands, descreveu Lyon II como “o sexto daqueles concílios gerais celebrados no mundo ocidental”. Por outro lado, Inocêncio III, ao convocar Latrão IV, denominou-o expressamente concílio ecumênico. De Margerie propõe sintetizar estes dois “dados” dizendo que, embora a vontade do papa romano de convocar um concílio para apresentar “a doutrina única e universal de toda a Igreja” ou “legislar para [aquela Igreja] em sua totalidade” é suficiente para tornar um concílio ao mesmo tempo ecumênico e universal, não é suficiente para torná-lo plenário. A sé romana pode dar a um concílio esse ecumênico , mas não um benefício ecumênico . 47

Assim, de Margerie conclui que existem três níveis de conselho. Primeiro, há concílios convocados sem objetivo doutrinário, mas simplesmente para reformar a Igreja - como Latrão I, Latrão II, Latrão III e Lyon I. Aqui a universalidade da intenção reformadora salvaguarda a essência da ecumenicidade, mas, na natureza da Neste caso, não pode haver nada definitivo sobre o trabalho destes conselhos: “Não parece que, no momento, haja qualquer necessidade de receber as decisões [atos ] destes conselhos, ou de concordar com eles, ou de tornando-os seus.” 48 Em segundo lugar, há concílios convocados com o objetivo doutrinário de expor a fé da Igreja de forma solene, mas onde a apresentação doutrinária é limitada por uma certa ausência. A ausência física de representantes de regiões inteiras da Igreja assinala a ausência “das contribuições de diferentes tradições teologicamente enraizadas no Novo Testamento”. Exemplos seriam Constantinopla I, Latrão IV, Lyon II, Viena, Constança, Latrão V, Trento, Vaticano I e, até certo ponto, Nicéia e Calcedônia. Terceiro, há concílios que melhor manifestam a catolicidade da Igreja e exibem o mais alto grau de ecumenicidade. Eles fazem isso porque, para eles, “Oriente e Ocidente convergiram moral e fisicamente na elaboração e apresentação do ensinamento da Igreja una e universal”. 49 Os exemplos citados por de Margerie são Nicéia e Calcedônia (novamente), Florença e Vaticano II. A ocorrência dos nomes de Nicéia e Calcedônia em ambas as listas mostra a dificuldade associada aos julgamentos sobre casos particulares. No entanto, o princípio geral é claro.

O que, à luz desta discussão, a preparação de um concílio reencontro exige é uma dupla releitura , uma “dupla releitura”, da tradição. O Ocidente deve reler os concílios ecuménicos realizados no Oriente durante o primeiro milénio, e o Oriente deve reler os concílios ecuménicos realizados no Ocidente durante o segundo. Esta releitura seria caracterizada por recursos e reformulação: ela recapitularia e unificaria ao mesmo tempo. Explorando a harmonia “substancial” encontrada dentro e além das diferenças “acidentais” de expressão no Oriente e no Ocidente, situaria este método dentro de um reconhecimento de uma hierarquia de conselhos (bem como de uma hierarquia de verdades).

Se, com base neste trabalho preparatório, tal concílio de reunião fosse realizado, poderia muito bem ser apropriado, pensa de Margerie, que ele definisse solenemente o conceito de colegialidade episcopal, uma vez que tal definição (que incluiria, é claro, uma relato do papa como chefe do colégio) criaria “uma compreensão mais rica e equilibrada do papel do papa em todo e qualquer concílio ecumênico”. 50 Pois a tarefa do papa não é simplesmente convocar e confirmar. Na linguagem da Lumen gentium , é também “reunir na caridade as tradições próprias das igrejas particulares, permitindo-lhes assim desenvolver as suas virtualidades universais”. 51 Desta forma, os bispos “parcialmente” separados do Oriente “acederiam a uma comunhão perfeita com a cátedra de Pedro, reconhecendo com Pedro os concílios imperfeitamente ecuménicos do segundo milénio”. 52 E de Margerie conclui que tal reconhecimento, consequente de uma profunda releitura do conteúdo destes concílios, pode ser expresso quer explicitamente quer por um simples “reconhecimento global” do papel do bispo romano como doctor omnium Christianorum , “mestre de todos cristãos”. Vivemos, contudo, não num mundo construído pela doutrina teológica, embora, para o cristão ortodoxo, apenas a doutrina teológica possa construir o mundo em que vivemos. O mundo é moldado por uma variedade de forças humanas, e é a estas que devemos prestar atenção se, em conclusão, tentarmos avaliar o futuro provável desta proposta ou as possibilidades mais amplas de reunião entre Roma e as igrejas orientais, no futuro. jogo da história humana.