NOTAS

Prefácio 1

¹ A. Dulles, SJ, “Intrepid Explorers out on Their Own”, Tablet , 7 de julho de 1990, 858. Voltar ao texto.

² J. Meyendorff, “O Patriarcado Melquita: Paradoxos de uma Vocação”, Seminário St. Vladimir Quarterly 30, no. 3 (1986): 250. Voltar ao texto.

³ Existem, em qualquer caso, um número suficiente de vozes ortodoxas contemporâneas hostis à união com Roma: ver, por exemplo, A. Kalomiros, Against False Union (trad. inglês, Boston, Mass., 1967); P. Sherrard, Igreja, Papado e Cisma (Londres, 1978); GC Zaphiris, Der theologische Dialog zwischen der Orthodoxen und der Römisch-katholischen Kirchen (Atenas, 1982). Voltar ao texto.

⁴ “Assyrians Move to Heal Split”, Christian Newsworld , maio de 1990. Voltar ao texto.

Prefácio 2

¹ Em geral, sempre que possível, baseei as estimativas em números apresentados em DB Barrett, GT Kurian, e TM Johnson, eds., World Christian Encyclopaedia: A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World (Oxford, 2001). Voltar ao texto.

² Como no Evangelho Bizantino: Máximo, o Confessor na Escola Moderna (Edimburgo, 1993); Luz do Oriente: Autores e Temas na Teologia Ortodoxa (Londres, 1995); e Sabedoria vinda de cima: uma cartilha na teologia do padre Sergei Bulgakov (Leominster, 2005). Voltar ao texto.

³ João Paulo II, Orientale lumen (Cidade do Vaticano, 1995), 1, 3-4. Voltar ao texto.

⁴ Ver A. Rojas, “Breathing with Both Lungs: A Brief Survey of Eastern Catholic Influence on The Catechism of the Catholic Church”, ECJ 9, no. 3 (2002): 7-22. Voltar ao texto.

⁵ Para o monasticismo: B. Luykx, Eastern Monasticism and the Future of the Church (Stamford, Connecticut, 2003); para teologia: a pesquisa em RF Taft, SJ, “Eastern Catholic Theology: Slow Birth after a Long and Difficult Gestation”, ECJ 8, no. 2 (2001): 51-80. Voltar ao texto.

⁶ Ver RJ Taft, SJ, “O Problema do 'Uniatismo' e a 'Cura das Memórias': Anamnese, Não Amnésia”, Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 41, no. 2 (2000-2001): 155-96. Voltar ao texto.

⁷ Sobre a situação canônica dessas igrejas, tal como prevista pelo documento conciliar, há muita informação valiosa em Les Eglises orientales catholiques: Décret “Orientalium Ecclesiarum”, texte latin et traduction française, commentaire par Neophytos Edelby, métropolite d'Alep et Ignace Dick , du clergé d'Alep (Paris, 1970). Voltar ao texto.

⁸ Para uma introdução aos princípios da eclesiologia canónica oriental a partir de uma perspectiva católica, ver VJ Pospishil, Eastern Catholic Church Law (Brooklyn, NY, 1993). Voltar ao texto.

⁹ S. Tyskiewicz, SJ, “La théologie moehlérienne de l'unité et les théologiens pravoslaves”, em L'Eglise est une: Hommage à Moehler (Paris, 1939): 281. Que o escritor em questão nem sempre foi prudente em sua próprias relações ecuménicas não anula a sabedoria destas palavras. Voltar ao texto.

Capítulo um

¹ Cf. a lúcida declaração de Jerônimo de Belém: “[H]eresia compreende um ensino perverso; o cisma se separa da Igreja através da dissidência dos bispos”, Epistola ad Titum 3.10-11. Jerônimo prossegue observando, nesta passagem, que na prática, nenhum cismático se separa da Igreja sem criar alguma heresia para justificar a sua separação. Voltar ao texto.

² Lumen gentium 1. Voltar ao texto.

³ Gn 11:1-9. Voltar ao texto.

⁴ Jo 17,20-22. Voltar ao texto.

⁵ Ef 1:9-10. Voltar ao texto.

⁶ Ef 2:19. Voltar ao texto.

⁷ História animalium 2.1.26. Voltar ao texto.

⁸ Jo 7:43; 9:16; 10:19. Voltar ao texto.

⁹ 1 Coríntios 1:10. Voltar ao texto.

¹⁰ YM-J. Congar, OP, “Schisme”, DTC , vol. 14, pt. 1, col. 1288. Voltar ao texto.

¹¹ Filipenses 3; cf. Filadélfia 3-4, Esmirna 7-8 e Carta a Policarpo 6 para mais exortações à paz através da obediência comum às condições da unidade eclesial. Voltar ao texto.

^12Mansi , 2:1309-10. Voltar ao texto.

¹³ Cânon 6; cf. também o cânon 53 de Elvira (306); cânone 16 de Arles (314) e cânone 5 de Nicéia (325). Voltar ao texto.

¹⁴ Carta 188, a Anfilóquio de Icônio. Voltar ao texto.

¹⁵ De unitate Ecclesiae 5. Voltar ao texto.

¹⁶ Ibid., 6. Voltar ao texto.

¹⁷ De schismate donatistarum ad Parmenianum 1.10-11. Voltar ao texto.

¹⁸ Manifestado no Contra Cresconium aproximadamente dessa data. Voltar ao texto.

¹⁹ Congar, “Schisme”, col. 1291. Voltar ao texto.

²⁰ De batismo contra Donatistas 1.11 (16). Voltar ao texto.

²¹ No epistolam Joannis ad Parthos 1.8. Voltar ao texto.

²² Epístolas 43,7; 52,3; Contra liteiras Petiliani 2.51. Veja sobre isso P. Batiffol, Le catholicisme de saint Augustin (Paris, 1920), 1:177, 192-209. Voltar ao texto.

²³ De cisma donatistarum ad Parmenianum 2.2. Voltar ao texto.

²⁴ Epístola 2 (para Narses). Voltar ao texto.

²⁵ Dictatus papae 26. Voltar ao texto.

²⁶ Para referências, ver Congar, “Schisme”, col. 1297. Voltar ao texto.

²⁷ Geralmente incorporado em obras mais amplas: um exemplo característico é João de Turrecremata, Summa de Ecclesia 11-14. Ver de forma mais geral: HE Hall, “The Unity of the Church and the Forty Years of the Rival Popes”, Irish Theological Quarterly 17 (1921): 331-44. Voltar ao texto.

²⁸ Congar, “Schisme”, col. 1294. Voltar ao texto.

²⁹ Directorium inquisitorum (Roma, 1678), 2.48. Voltar ao texto.

³⁰ Congar, “Schisme”, col. 1296. Voltar ao texto.

³¹ Summa theologiae IIa, IIae, 39. Voltar ao texto.

³² Ibid., q. 39, art.1º, corpus . Voltar ao texto.

³³ Congar, “Schisme”, col. 1300. Voltar ao texto.

³⁴ Em IIam IIae , q. 39, a. 1, n. 2. Voltar ao texto.

³⁵ Ibid., n. 4; cf. Cipriano, De unitate Ecclesiae 4. Voltar ao texto.

³⁶ Observado, por exemplo, pelo Cardeal Suarez no seu De caritate , disputatio 12, onde tem em mente o caso de um papa que se recusa a preservar a união e a “conjunção” com o resto da Igreja, ou tentando excomungar toda a Igreja ou tentando erradicar todas aquelas “cerimônias eclesiásticas” (presumivelmente, os sacramentos) que a tradição apostólica carrega. (Na Igreja pré-Nicena, a carta de Firmiliano de Cesaréia a Cipriano acusando o Papa Estêvão de se tornar cismático ao reconhecer o batismo de hereges constitui um exemplo suposto, mas, evidentemente, infundado de tal acusação.) Voltar ao texto .

³⁷ Exemplos de Congar em “Schisme”, cols. 1302-3. Voltar ao texto.

³⁸ De fide , disputatio 9, 1.14. Voltar ao texto.

³⁹ YM-J. Congar, OP, Chrétiens désunis: Principes d'un oecuménisme catholique (Paris, 1957), cap. 7. Voltar ao texto.

⁴⁰ J. Deslandes, “Les prêtres orthodoxes: Ont-ils la juridiction?” EO 26 (1927), 385-95; º. Metz, “Le clergé orthodoxe at-il la juridiction?” Irén . 5 (1928): 142-46. Voltar ao texto.

⁴¹ Congar, “Schisme”, col. 1309. Voltar ao texto.

⁴² SL Greenslade, Cisma na Igreja Primitiva (Londres, 1953). Voltar ao texto.

⁴³ V. Grumel, “S. Basile et le siege apostolique”, EO 21 (1922): 280-92. Voltar ao texto.

⁴⁴ Unitatis redintegratio , 13. Voltar ao texto.

⁴⁵ Ibid., 15. Voltar ao texto.

⁴⁶ Contudo, este ensinamento não era de modo algum desconhecido antes do evento conciliar. Já em 1926, o jesuíta Maurice de la Taille, da Universidade Gregoriana, afirmava a mesma coisa sobre a Eucaristia dos orientais dissidentes - pelo menos quando as suas petições no sacrifício eucarístico eram “reguladas pela intenção correta, respeitando o vínculo da caridade”. ”. Falando da fecundidade da sua oferta eucarística, de la Taille escreveu: “É por eles que nos alegramos, e ao regozijar-nos não estaremos favorecendo a dissidência, pois sabemos que o seu sacrifício funciona contra a divisão e pela unidade. Na medida em que agrada a Deus, todo sacrifício [eucarístico], visto que emana da única Igreja, implora pelo bem da unidade, extermina o mal da divisão”. Assim é o seu L'oecuménicité du fruit de la Messe: Intercession eucharistique et dissidence (Roma, 1926), p. 135. Voltar ao texto.

⁴⁷ Unitatis redintegratio , 14. Voltar ao texto.

⁴⁸ Ibidem. Voltar ao texto.

⁴⁹ Ibid., 15. Voltar ao texto.

⁵⁰ Citado em TF Stransky e JB Sheerin, Doing the Truth in Charity (Nova Iorque, 1982), p. 187. Voltar ao texto.

⁵¹ Ibid., pp. Voltar ao texto.

⁵² YM-J. Congar, OP, “Le développement de l'évaluation des églises non-catholiques: Un bilan”, em Essais oecuméniques (Paris, 1984): pp. 131-52. Voltar ao texto.

⁵³ Estou em dívida aqui com o excelente artigo de Père Jean Tillard, OP, “Christian Communion”; Tablet , 14 de janeiro de 1984, pp. Voltar ao texto.

⁵⁴ Lumen gentium , 26. Voltar ao texto.

Capítulo dois

¹ F. Young, De Nicéia a Calcedônia (Londres, 1983); uma das principais razões para considerar Nicéia como marcante deve residir em sua associação inextricável com o trabalho de Atanásio no esclarecimento da preexistência eterna e da plena divindade de Deus, o Verbo: veja aqui C. Kannengiesser, “Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology ”, Estudos Teológicos 34 (1973): 103-13. Voltar ao texto.

² WHC Frend, A Ascensão do Movimento Monofisista: Capítulos da História da Igreja nos Séculos Quinto e Sexto (Cambridge, 1972), p. 12. Voltar ao texto.

³ Carta 210; cf. Carta 265. Voltar ao texto.

⁴ Basílio, Carta 258: “o penhasco contra o qual as ondas heréticas se dispersavam em espuma”. Voltar ao texto.

⁵ H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule (Tübingen, 1904), continua sendo o estudo padrão. Voltar ao texto.

⁶ Para o aparecimento em cena deste termo – complexo e controverso, mas destinado a um futuro glorioso – ver M. Richard, “L'introduction du mot hypostase dans la theologie de l'Incarnation”, Melanges de Science Religieuse 2 (1944- 1945): 5-32, 247-70. Voltar ao texto.

⁷ Apolinário, De fide et incarnatione 6. Voltar ao texto.

⁸ Gregory Nazianzen, Carta 101. Voltar ao texto.

⁹ Sobre a ideia de “sucessão apostólica” na Igreja antiga em geral, ver AM Javierre Ortas, El temo literario de la sucesión: Prolégomenos para el estudio de la Sucesión Apostólica (Zurique, 1963). Voltar ao texto.

¹⁰ Cf. as palavras de Adrian Fortescue em The Lesser Eastern Churches (Londres, 1913), p. 59: “Parece que a origem remota do Nestorianismo pode ser encontrada no zelo anti-Apolinário na Síria.” Voltar ao texto.

¹¹ Diodoro de Tarso foi, durante os problemas arianos, um célebre defensor da ortodoxia nicena. Mas no seu relato da união entre o Verbo e o homem Jesus, ele fala do Filho de David como o templo do Filho de Deus – ou pelo menos é o que sugerem fragmentos incorporados na obra de Mário Mercator e Leôncio de Bizâncio. A imagem infeliz reaparece em Teodoro, ele próprio o fiel amigo de Crisóstomo. Para os ensinamentos de Teodoro, ver E. Amann, “La doutrina christologique de Theodore de Mopsueste”, RSR 14 (1934): 161-90; idem, “Teodoro de Mopsueste”, DTC , vol. 15, pt. 1, cols. 235-79; R. Galtier, “Theodore de Mopsueste: Sa vraie pensóe sur l'Incarnation”, RSR 45 (1957): 161-86, 338-60; RA Norris, Masculinidade e Cristo: Um Estudo na Cristologia de Teodoro de Mopsuéstia (Oxford, 1963); e FA Sullivan, “Teodoro de Mopsuéstia”, NCE 14:18-19. Voltar ao texto.

¹² Contudo, depois do Concílio de Éfeso, um teólogo antioqueno como Teodoreto de Cyr pôde aceitá-lo no sentido de que a Virgem era o instrumento pelo qual a forma divina do Verbo se uniu à forma de servo, daí a sua Carta 83 ... Teodoro, conforme citado por Severo de Antioquia no Liber contra impium grammaticum 1. 134-35 deste último, aparentemente concedeu a Maria o título de Theotokos no sentido de que “Deus estava no homem que nasceu”: assim, Frend, Rise of Monophysite Movement , pág. 14. Voltar ao texto.

¹³ Citado em Frend, Rise of Monophysite Movement , do fragmento do material homilético de Nestório encontrado em Marius Mercator em PL 48:775. Mas Frend adverte contra confiar demais na precisão verbal de Marius aqui. Voltar ao texto.

¹⁴ F. Dvornik, A Idéia de Apostolicidade em Bizâncio e a Lenda do Apóstolo André (Cambridge, Mass., 1959). Voltar ao texto.

¹⁵ NH Baynes, “Alexandria e Constantinopla: Um Estudo em Diplomacia Eclesiástica”, Journal of Egyptian Archaeology 12 (1926): 145-56; também publicado em Byzantine Studies and Other Essays (Londres, 1955), pp. Voltar ao texto.

¹⁶ Le Livre d'Heraclide , trad. F. Nau (Paris, 1910), p. 117. Voltar ao texto.

¹⁷ C. Dauphin, “A Redescoberta das Igrejas Nestorianas dos Hakkari”, ECR 8 (1976): 56; para a investigação dos estudiosos modernos das memórias de Nestorius, L. Abramowski, Unterschungen zum Liber Heraclidis des Nestorius , Corpus scriptorum christianorum orientalium 242, subsidia 22 (Louvain, 1963). Voltar ao texto.

¹⁸ Coletado em F. Loofs, Nestoriana (Halle, 1905); além disso, três homilias encontradas por F. Nau estão anexadas à sua tradução Le Livre d'Heraclide , citada acima (nota 16). Voltar ao texto.

¹⁹ Esta é a posição, portanto, de F. Loofs em seu Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine (trad. inglês, Cambridge, 1914). Voltar ao texto.

²⁰ L. Hodgson, “A Metafísica de Nestório”, JTS 19 (1917): 46-55. Voltar ao texto.

²¹ Ibid., pág. 48. Voltar ao texto.

²² Nau, Livre d'Heraclide , p. 194. Voltar ao texto.

²³ A. Fortescue perguntou sobre a atração especial do Nestorianismo para os sírios orientais: “Existe alguma tendência inerente para 'dividir Cristo' na mente edessena? Dificilmente”, Igrejas Menores Orientais , p. 54. Ele atribuiu a aceitação geral do Nestorianismo no Leste da Síria e na Pérsia (a) à sua rejeição pelo império, e (b) a uma negação veemente do Monofisismo, que, afinal, começou praticamente ao mesmo tempo. Voltar ao texto.

²⁴ A tradição atribui as origens da igreja na Mesopotâmia-Pérsia às atividades de um dos setenta discípulos, Mari, que veio para Selêucia-Ctesifonte em algum momento entre 79 e 116. Seu crescimento foi auxiliado, aparentemente, por convertidos entre os judeus. diáspora na Babilônia, mercadores e monges migrantes nas montanhas de Tur 'Abdin: assim H. de Mauroy, “Contribution a la connaissance des Assyro-Chaldéens. . . en Irã” (dissertação, Universidade de Paris IV, 1973, I). Voltar ao texto.

²⁵ MJ Costelloe, “Igreja Nestoriana”, NCE 10:343-46. Voltar ao texto.

²⁶ G. Chediath, A Cristologia de Mar Babai, o Grande (Kottayam, 1982). Voltar ao texto.

²⁷ A. Vööbus, História da Escola de Nisibis , Corpus scriptorum christianorum orientalium 266, subsidia 26 (Louvain, 1965). Para uma história mais ampla da igreja da Sé de Nisibis, consulte J.-M. Fiey, Nisibe: Métropole syriaque orientale et ses sufragants des origines à nos jours (Louvain, 1977). Voltar ao texto.

²⁸ Fortescue escreveu em seu Lesser Eastern Churches , op. cit: “Do próprio Nestório, os teólogos de Edessa e Nísibis sabiam pouco; nem se importavam muito com ele. Mas no movimento contra ele, nos decretos de Éfeso, eles viram um ataque contra seus reverenciados mestres, Diodoro e Teodoro; eles estavam (com razão) conscientes de defendê-los. Muitas vezes, em épocas posteriores, os Nestorianos protestaram que não são a escola de Nestório, são a escola de Diodoro e Teodoro, dos quais Nestório também foi aluno. Eles representam a velha escola de Antioquia; é uma mera coincidência que um discípulo daquela escola tenha se tornado Patriarca de Constantinopla e tenha tido problemas com Cirilo de Alexandria e seu conselho em Éfeso. Ainda assim, entre os nestorianos 'Teodoro, o Intérprete' é o mestre honrado contra o qual não permitirão nenhuma acusação”, p. 61. Voltar ao texto.

^29Ed . AA Vaschalde, em Corpus scriptorum christianorum orientalium (segunda série) 61. Para a teologia de Babai em geral, ver V. Grumel, “Un théologien nestorien, Babai le Grand”, EO 22 (1923): 153-81, 257-80 ; 23 (1924): 9-33, 162-77, 257-74, 395-99. Voltar ao texto.

³⁰ L. Abramowski e AE Goodman, eds., Uma Coleção Nestoriana de Textos Cristológicos: Biblioteca da Universidade de Cambridge Ms. Oriental 1319 (Cambridge, 1972), 2:xlviii-xlix. Além do De unione , as outras duas peças mencionadas são muito breves. Voltar ao texto.

³¹ LRM Sako, Lettre christologique du patriarche siro-oriental Isoyahb II de Gdala, 628-646 (Roma, 1983), introdução. Voltar ao texto.

³² Ibid., pp. 150-51. Voltar ao texto.

³³ R. Chesnut, Três cristologias monofisitas (Oxford, 1976), pp. Voltar ao texto.

³⁴ Sako, Lettre christologique , pp. Voltar ao texto.

³⁵ Sako, Lettre christologique , p. 124. Voltar ao texto.

³⁶ Abramowski e Goodman, Coleção Nestoriana , p. xlv. Voltar ao texto.

³⁷ Ibid., pág. xix, grifo nosso. Voltar ao texto.

³⁸ Ibid., pág. 19. Shahdost foi vigário patriarcal de Aba II (falecido em 751). Voltar ao texto.

³⁹ Ibid., pp. Voltar ao texto.

⁴⁰ Frend, Ascensão do Movimento Monofisita , p. 211. Voltar ao texto.

⁴¹ Pesquisado em J. Stewart, Nestorian Missionary Enterprise: The Story of a Church on Fire (Edimburgo, 1928). Voltar ao texto.

⁴² T. Andreae, Mohammed: The Man and His Faith (Eng. trad., Nova York, 1936), p. 92. Voltar ao texto.

⁴³ F. Nau, L'expansion nestorienne en Asia (Paris, 1914); J. Dauvillier, “L'expansion de l'Eglise syrienne en Asia centrale et en Extrême-Orient”, L'Orient syrien 1 (1956). Voltar ao texto.

⁴⁴ dC Couling, A Religião Luminosa: Um Estudo do Cristianismo Nestoriano na China com uma Tradução das Inscrições na Tábua Nestoriana (Londres, 1935). Voltar ao texto.

⁴⁵ Possivelmente mongol, Yabhalaha III enviou a Roma, em 1304, uma profissão de fé pelas mãos de um dominicano que regressava à Itália, iniciativa frustrada pelos seus correligionários. Para tais contatos, ver S. Giamil, Genuinae relações inter Sedem apostolicam et Assyriorum orientalium seu Chaldaeorum ecclesiam (Roma, 1902). Voltar ao texto.

⁴⁶ Inscrições Pahlavi em cruzes de pedra dos séculos VI e VII em Madras e Travancore registram a presença nestoriana. Para a história pouco conhecida da igreja Nestoriana na Índia, ver especialmente E. Tisserant, “Nestorienne, L'Eglise”, em DTC , vol. 11, pt. 1, cols. 265-88. Voltar ao texto.

⁴⁷ J.-M. Fiey, OP, Assyrie chrétienne (Beirute, 1965-1968). Voltar ao texto.

⁴⁸ G. Beltrami, La Chiesa caldea nel secolo dell'Unione (Roma, 1933). Um precursor interessante da união foi a assinatura anexada à bula de união com os orientais no Concílio de Florença por um bispo da Síria Oriental de Chipre. (A conquista árabe do Médio Oriente teve a consequência inesperada de permitir que os Nestorianos regressassem, se não em grande número, às regiões bizantinas a oeste do Eufrates, incluindo, até mesmo, as de língua grega.) Este é talvez o primeiro registo registado. uso do adjetivo “caldeu” para os assírios católicos. Voltar ao texto.

⁴⁹ Para o assassinato do patriarca Shimun XXIII e seus antecedentes, ver POC 26 (1976): 165-74. Voltar ao texto.

⁵⁰ Actualmente um “ator” mais significativo no seu país natal do que o seu irmão separado, a sua história recente é o foco de A. O'Mahony, “The Chaldeean Catholic Church: The Politics of Church-State Relations in Modern Iraq”, Heythrop Journal 45 (2004): 435-50. Voltar ao texto.

⁵¹ Este contraste é um factor recorrente no grande número de conversões ao catolicismo no Império Otomano por parte de cristãos orientais de todas as tradições – devidamente narradas em CA Frazee, Catholics and Sultans: The Church in the Ottoman Empire (Cambridge, 1983) . No caso Nestoriano, levou à decisão do patriarca Shimun XIX, no início de 1914, de abrir negociações para a união corporativa com a Igreja Ortodoxa Russa, que era protegida pelos czares. Voltar ao texto.

⁵² Apresentado na Missão do Arcebispo de Canterbury aos Cristãos Assírios (Londres, 1891). Uma narrativa completa deste empreendimento impressionante, embora malfadado, será encontrada em JF Coakley, The Church of the East and the Church of England: A History of the Archbishop of Canterbury's Assyrian Mission (Oxford, 1992). Um relato detalhado das várias visitas missionárias que os Nestorianos receberam, ou sofreram, a partir de meados do século XIX é oferecido em J. Joseph, The Nestorians and Their Muslim Neighbours: A Study of Western Influence on Their Relationships (Princeton, 1961) . Uma edição revisada deste livro foi publicada como The Modern Assyrians of the Middle East: Encounters with Western Christian Missions, Archaeologists, and Colonial Powers (Leiden, 2000). Voltar ao texto.

⁵³ Para literatura, ver A. O'Mahony, “Eastern Christianity in Modern Iraq”, em Eastern Christianity: Studies in Modern History, Religion and Politics , ed. A. O'Mahony (Londres, 2004), pp. 11-43, nota 44. Voltar ao texto.

⁵⁴ OR , 9 de novembro de 1981. Voltar ao texto.

⁵⁵ Em 1989, uma renovação do compromisso dos assírios de se reunirem com os caldeus, e portanto com Roma, foi registrada no Catholic Outlook 4, no. 3 (1989): 7. Voltar ao texto.

⁵⁶ “Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente”, Tendências Ecumênicas 24, no. 11 (1995): 3-4. Voltar ao texto.

⁵⁷ Para uma discussão deste texto contra o contexto histórico, ver G. Thumpanirappel, Cristo na Tradição Siríaca Oriental: Um Estudo da Cristologia da Igreja Assíria do Oriente e a Declaração Cristológica Comum de 1994 (Satna, 2003). Voltar ao texto.

⁵⁸ “Orientamenti per l'ammissione all'Eucaristia fra la Chiesa Caldea e la Chiesa Assira dell'Oriente”, OR , 26 de outubro de 2001. Voltar ao texto.

⁵⁹ Ver, por exemplo, A. Gelston, The Eucharistic Prayer of Addai and Mari (Oxford, 1992). Voltar ao texto.

⁶⁰ Para a perspectiva (geralmente sombria) do Cristianismo no mundo árabe, ver os ensaios reunidos em A. Pacini, ed., Christian Communities in the Arab Middle East: The Challenge of the Future (Oxford, 1998). Voltar ao texto.

Capítulo três

¹ Para uma análise das três cartas ad Nestorium , ver WHC Frend, The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge, 1972), pp. Voltar ao texto.

² Foi importante para o futuro que um concílio egípcio tivesse confirmado os anátemas de Cirilo: “a igreja no Egipto estava doravante comprometida com eles”, ibid., p. 19. Voltar ao texto.

³ Ibid., pp. 21-23. Foi sugerido que a Fórmula 433 da Reunião foi a inspiração para os termos da Declaração Cristológica Comum assinada em 1994 por João Paulo II e pelo patriarca assírio Denkha IV: assim, C. Baumer, The Church of the East: An Illustrated History of Cristianismo Assírio (Londres, 2008), p. 281. Voltar ao texto.

⁴ P. Canivet, “Theodoret of Cyr”, NCE 14: 20-22, que argumenta, em seu levantamento da literatura, que agora está claro que as visões cristológicas de Teodoreto mostraram um desenvolvimento acentuado até o ponto que, embora rejeitasse a communicatio idiomatum , ele, no entanto, afirmou a suposição da natureza humana e das operações da Palavra para garantir a salvação do homem. Voltar ao texto.

⁵ Carta 180. Voltar ao texto.

^{6 Possivelmente também contra Roma: a} Vita Copta atribui a Dióscoro a afirmação de que Marcos era superior a Pedro: assim F. Haase, “Patriarca Dioskur I. nach monophysitischen Quellen”, em M. Sdralek, ed., Kirchengeschichtliche Abhandlungen 6 (1908) : 204. Voltar ao texto.

⁷ R. Draguet, “La christologie d'Eutyches, d'après les actes du Synode de Flavien, 448”, Byzantion 6 (1951): 441-57. Voltar ao texto.

⁸ Para a agitação popular contra Ibas de Edessa, ver Frend, Rise of Monophysite Movement , p. 37. Voltar ao texto.

⁹ EH Blakeney, ed., O Tomo do Papa Leão, o Grande (Londres, 1923). Para o contexto da obra de Leão como um todo, ver TG Jalland, The Life and Times of St. Leo the Great (Londres, 1941). Dom Bernard Green, monge de Ampleforth, argumentou que, em uma tentativa de criticar simultaneamente Eutiques e Nestório (entendido, com o antigo Cirilo, como um quase-adocionista), Leão na verdade minimizou sua ênfase habitual na única persona de Cristo como verdadeira . fonte de sua unidade. A subsequente carta explicativa de Leão aos monges da Palestina é mais típica: assim B. Green, The Soteriology of Leo the Great (Oxford, 2008), pp. Voltar ao texto.

^10Mansi , 6:744. Voltar ao texto.

¹¹ E, mais especificamente, ensinando uma forma da doutrina das duas naturezas, declarada em 449 como uma violação do veto de Éfeso I a “qualquer outra fé” que não a ensinada em Nicéia. Voltar ao texto.

^12Mansi , 6:972. Chadwick sugere que a influência leonina é aparente na afirmação de que Cristo está “em” (não “de”) duas naturezas; caso contrário, a definição calcedoniana “explorou cláusulas concessivas encontradas em Cirilo”: assim, seu Oriente e Ocidente: A Criação de uma Fenda na Igreja; Dos Tempos Apostólicos ao Concílio de Florença (Oxford, 2003), p. 42. Voltar ao texto.

¹³ Para um caso bem argumentado de que não o fizeram, ver A. Baxter, “Chalcedon, and the Subject in Christ”, Downside Review 107, no. 366 (janeiro de 1989): 1-21. Voltar ao texto.

¹⁴ Assim, na sua Carta 145 ao seu homónimo imperial, ele fala de Calcedónia como reunida no Espírito Santo e da sua definição como tão plena e perfeita que deve ser atribuída à inspiração divina, não admitindo, consequentemente, nem adição nem diminuição. Voltar ao texto.

¹⁵ Frend, Ascensão do Movimento Monofisista , pp. Voltar ao texto.

¹⁶ Zacarias de Mitilene, Historia ecclesiastica 3.1, citado em Frend, Rise of Monophysite Movement , p. 148. Voltar ao texto.

¹⁷ Ibid., pp. 148-51. Voltar ao texto.

¹⁸ Ibid., pág. 155: para a cristologia de Timóteo, ver J. Lebon, “La Christologie de Timothée Aelure”, RHE 9 (1908): 677-702. Uma leitura caracteristicamente monofisista de Cirilo, a doutrina de Timóteo enfatiza a plena divindade de Jesus, sustenta que sua “natureza” reside em sua divindade mesmo após a Encarnação, e considera sua humanidade, embora real, como assumida meramente por meio de dispensação com o propósito de salvando o homem. Voltar ao texto.

¹⁹ Frend, Ascensão do Movimento Monofisita , p. 162. Voltar ao texto.

²⁰ Carta 165.6. Citado em G. Every, SSM, “The Monophysite Question, Ancient and Modern”, ECR 3, no.4 (1971): 408-9. Voltar ao texto.

²¹ Evagrio, Historia ecclesiastica 3.44. Voltar ao texto.

²² Cfr. J. Chene, “Unus de Trinitate passus est”, RSR 53 (1965): 545-88. Voltar ao texto.

²³ Para o texto e notas, ver PR Coleman-Norton, Roman State and Christian Church (Londres, 1966), 3:924-53. Voltar ao texto.

²⁴ A. de Halleux, Philoxène de Mabboug, sa vie, ses écrits et sa théologie (Louvain, 1965). Voltar ao texto.

²⁵ J. Lebon, Le Monophysisme sévérien (Lovaina, 1909). Voltar ao texto.

²⁶ De acordo com JND Kelly, de facto, a própria eleição de Anastácio “refletiu a insatisfação em círculos influentes com a atitude linha-dura de Félix III e Gelásio I em relação ao cisma Acácio”, The Oxford Dictionary of Popes (Oxford, 1986), p . 49. Dante evidentemente pensava com mais tolerância no rigor, já que no canto II do Inferno ele oferece uma descrição do túmulo do Papa Anastácio no Inferno. Voltar ao texto.

²⁷ Expresso, sobretudo, na Carta 12 de Gelásio. O novo fator reside no tom confiante e legislativo: assim, W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages (Londres, 1955), p. 12. Voltar ao texto.

²⁸ R. Draguet, “Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ” (dissertação, Louvain, 1924). Voltar ao texto.

²⁹ Severo, Liber contra impium grammaticum 3.1.5. Voltar ao texto.

³⁰ Frend, Ascensão do Movimento Monofisista, pp . 221-22. Voltar ao texto.

³¹ Ibidem, pp. 239-40. Voltar ao texto.

³² Chene, “Unus de trinitate passus est”, art. cit. Voltar ao texto.

³³ Elias, Vita Joannis episcopi Tellae , ed. e trans. EW Brooks, Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, ser. 3, 25 (Paris, 1907), p. 39, citado em Frend, Rise of Monophysite Movement , p. 261. Voltar ao texto.

³⁴ O novo henotikon de Justiniano está contido numa carta ao Papa João II incorporada no Codex Justinianus em 1.1.8. Voltar ao texto.

³⁵ Novela 42. Voltar ao texto.

³⁶ Frend, Ascensão do Movimento Monofisita , p. 257. Voltar ao texto.

³⁷ Tradução retirada de Every, “Monophysite Question”, p. 413. O tratamento rude (fisicamente, sobretudo) de Vigílio em Constantinopla, e a sua subsequente ausência dos procedimentos, foram uma fonte de constrangimento no Oriente grego. Significativamente, os atos do concílio sobreviveram na íntegra apenas em latim: ver Chadwick, East and West, p . 57. Voltar ao texto.

³⁸ E. Honigmann, 'La hiérarchie monophysite au temps de Jacques Baradée, 542-578”, Corpus scriptorum christianorum orientalium, subsidia 2 (Louvain, 1951); A. van Roey, “Les débuts de l'église jacobite”, em Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart , ed. A. Grillmeier e H. Bacht (Wurzburg, 1953-1962), 2:339-60. Voltar ao texto.

³⁹ Ver J. Tagher, Cristãos no Egipto Muçulmano: Um Estudo Histórico das Relações entre os Coptas e os Muçulmanos de 640 a 1922 (Altenberge, 1998). Voltar ao texto.

⁴⁰ Ver o livro de autoria pseudônima The Decline of Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude; Sétimo – Século XX (trad. inglês, Madison, NJ, 1996), por “Bat Ye'or”, uma judia egípcia e especialista na história da Ortodoxia Copta que neste amplo trabalho fornece evidências de que o tratamento dispensado aos cristãos nos países islâmicos era historicamente mais pobre do que muitas vezes se afirma. Voltar ao texto.

⁴¹ A. Hamilton, Os Coptas e o Ocidente, 1439-1822: A Descoberta Europeia da Igreja Egípcia (Oxford, 2006), p. 73. Voltar ao texto.

⁴² A. Colombo, Le origini della gerarchia della Chiesa copta cattolica nel secolo XVIII (Roma, 1953); G. Giamberardini, OFM, Iprimi Copti cattolici (Cairo, 1958). Voltar ao texto.

⁴³ Um relato encantadoramente ingénuo desta figura é oferecido em TY Malaty, Introdução à Igreja Copta Ortodoxa (Ottawa, 1987), pp. Voltar ao texto.

⁴⁴ Esta reveladora luta Igreja-Estado é descrita e analisada em J. Watson, Prisoner of Conscience: Christian Patriarch (Londres, 1984). Voltar ao texto.

⁴⁵ Algumas indicações em W. Andrawiss, “Le renouveau dans l'Eglise copte”, Le Monde Copte (1977): 47-50. Um relato mais completo, incluindo o contexto sociopolítico, é A. O'Mahony, “The Politics of Religious Renewal: Coptic Christianity in Egypt”, em Eastern Christianity: Studies in Modern History, Religion and Politics , ed. A. O'Mahony (Londres, 2004), pp. Voltar ao texto.

⁴⁶ Para uma visão geral das conversações entre a Igreja Ortodoxa Oriental e a Igreja Católica, a partir de 1971, ver RG Roberson, CSP, “The Modern Roman Catholic-Oriental Orthodox Dialogue”, One in Christ 21 (1985): 238-54 ; Consulta de Viena e subsequentes repetições da mesma, ver Pro oriente, Cinco Consultas de Viena entre Teólogos das Igrejas Ortodoxas Orientais e a Igreja Católica Romana: Artigos Selecionados (Viena, 1993). Voltar ao texto.

⁴⁷ Para o surgimento de altas reivindicações de autoridade apostólica baseadas no evangelista fundador, ver SJ Davis, The Early Coptic Papacy: The Egyptian Church and Its Leadership in Late Antiquity (Cairo and New York, 2004), especialmente pp. Voltar ao texto.

⁴⁸ Para o encontro entre os dois papas, ver DC 70, no. 1635, 3 de julho de 1973, pp. Voltar ao texto.

⁴⁹ DC 76, não. 1768, 15 de julho de 1979, pp. Para um contexto mais amplo do alcance ecuménico da igreja copta e das suas limitações, ver DW Winkler, Koptischer Kirche und Reichskirche: Altes Schisma und neuer Dialog (Innsbruck, 1997). Voltar ao texto.

⁵⁰ Rufino, Historia ecclesiastica 1.9. Voltar ao texto.

⁵¹ Por razões óbvias, os escritores católicos com entusiasmo etíope estão dispostos a marcar a data mais tarde e não mais cedo. Ver, por exemplo, JB Coulbeaux, Vers la Lumière: Un martyr abyssin, Ghebre Michael, prêtre de la Mission martyrisé en Ethiopie (Paris, 1926). Voltar ao texto.

⁵² Sobre a relação entre Igreja e monarquia no período medieval alto e tardio, ver T. Tamrat, Church and State in Ethiopia, 1250-1527 (Oxford, 1972). Voltar ao texto.

⁵³ Um diagrama simplificado da sua inter-relação é fornecido por R. Greenfield, Ethiopia: A New Political History (Londres, 1965), p. 127. Voltar ao texto.

⁵⁴ GBANW Aregay, A Questão da União das Igrejas nas Relações Luso-Etíopes, 1500-1632 (Lisboa, 1964); para o papel da Companhia de Jesus, ver P. Caraman, SJ, The Lost Empire: The Story of the Jesuits in Ethiopia, 1555-1634 (Notre Dame, Ind., 1985). Voltar ao texto.

⁵⁵ “A Igreja Ortodoxa foi inicialmente considerada tanto por católicos como por protestantes como a pedra angular da sua estratégia. Um cristianismo etíope revitalizado foi visto como a chave para a conversão dos 'pagãos da África'”: D. Crummey, Padres e Políticos: Missões Protestantes e Católicas na Etiópia Ortodoxa , 1830-1868 (Oxford, 1972), p. 5. Voltar ao texto.

⁵⁶ Ver G. Mojoli, La Chiesa in Etiopia: Note e recordi di un nunzio (Roma, 1975). Voltar ao texto.

⁵⁷ Greenfield, Etiópia, p . 283. Voltar ao texto.

⁵⁸ J. Persoon, “Entre a Antiga Axum e a Moscou Revolucionária: A Igreja Etíope no Século 20”, em O'Mahony, Cristianismo Oriental, pp . 160-214. Voltar ao texto.

⁵⁹ Coulbeaux, Vers la Lumière, pp . 43-83. Voltar ao texto.

⁶⁰ Originalmente publicado como La dottrina della Chiesa etiopica dissidente sull unione ipostatica (Roma, 1956), apareceu em amárico em Asmara em 1959 (calendário etíope: 1951) e em inglês em Addis em 1982 sob o título The Ethiopian Church and Its Christological Doctrine . Voltar ao texto.

⁶¹ Para um relato da controvérsia, ver T. Uqbit, Current Christological Positions of Ethiopian Orthodox Theologians (Roma, 1973), e RH Cowley, “The Ethiopian Church and the Council of Chalcedon”, Sob. 6, não. Eu (1976): 33-38. Cowley conclui: “A igreja etíope não aceita a aplicação de categorias trinitárias da Capadócia à doutrina da Encarnação, nem o uso de qualquer termo para expressar dualidade no Logos encarnado. Estas duas parecem ser as diferenças essenciais entre as tradições Etíope e Calcedônia”, p. 38. Uqbit, depois de apontar as “abundantes” declarações diofisistas na liturgia etíope, relata que, embora os polêmicos recentes geralmente admitam que as decisões de Calcedônia são baseadas nas Escrituras e nos Padres, eles, no entanto, “descartam da mesma fórmula dogmática do Concílio a frase 'em duas naturezas', definindo-o como de origem nestoriana e como não tendo qualquer base nas Escrituras ou no ensinamento comum dos Padres da Igreja”, ibid., p. 181. Voltar ao texto.

⁶² Dado na íntegra, ibid., pp. 183-86. Voltar ao texto.

⁶³ OR, 18 de outubro de 1981; DC 79, não. 1821, 3 de janeiro de 1982. Voltar ao texto.

⁶⁴ OR , II – 12 de junho de 1993. Voltar ao texto.

⁶⁵ Cfr. os textos coletados em CB Benni, A Tradição da Igreja Siríaca de Antioquia sobre o Primado e as Prerrogativas de São Pedro e de Seus Sucessores, os Pontífices Romanos (trad. Eng., Londres, 1871). Também relevante para o interesse da Igreja Síria em Roma é P. Sfair, “La promessa del Primato nei commentari siriaci”, Bessarione 20 (1916): 83-109; 21 (1917): 14-35. Voltar ao texto.

⁶⁶ W. de Vries, SJ, “Dreihundert Jahre syrisch-katholisch Hierarchie”, Ostkirchliche Studien 5 (1956): 137-57. Voltar ao texto.

⁶⁷ DC 69, não. 1600 (1972), pág. 48. Voltar ao texto.

⁶⁸ OR, 24 de junho de 1984; CD 31, não. 1990, 2 de setembro de 1984. Voltar ao texto.

⁶⁹ K. Sarkissian, O Concílio de Calcedônia e a Igreja Armênia (Londres, 1965). Voltar ao texto.

⁷⁰ B. Hamilton, “A Igreja Armênia e o Papado na Época das Cruzadas”, ECR 10 (1978): 61-87. Voltar ao texto.

⁷¹ JM Terzian, Le patriarcat de Cilicie et les Arméniens catholiques 1740-1812 (Beirute, 1955); cf. GA Frazee, “A Formação da Comunidade Armênio-Católica no Império Otomano”, ECR (1975): 149-63. Voltar ao texto.

⁷² C. Lukácsi, Historia Armeniorum Transilvaniae a primordiis gentis usque nostram memoriam (Viena, 1859); G. Petrowicz, L'unione degli Armeni di Polonia con la Santa Sede, 1626-1686 (Roma, 1950). Voltar ao texto.

⁷³ J. Whooley, “A Igreja Católica Armênia: Um Estudo em História e Eclesiologia”, Heythrop Journal 45 (2004): 427. Voltar ao texto.

⁷⁴ DC 47, no.1564, 7 de junho de 1970, pp. Voltar ao texto.

⁷⁵ OR , 17 de abril de 1983. Voltar ao texto.

⁷⁶ P. Podipara, CMI, “O Apostolado de São Tomás no Sul da Índia”, Orientalia christiana periodica 18 (1952): 229-45. Voltar ao texto.

⁷⁷ Para o pouco que se sabe do período pré-português, ver CV Chevian, A History of Christianity in Kerala (Kottayam, 1975). Voltar ao texto.

⁷⁸ G. Schurhammer, A Igreja Malabar e Roma (Trichinoppilly, 1934); Sacra congregazione per le Chiese orientali, Oriente cattolico (Cidade do Vaticano, 1974), p. 400. Voltar ao texto.

⁷⁹ J. Thaliat, CMI, O Sínodo de Diamper (Roma, 1958). Voltar ao texto.

⁸⁰ O patriarca nestoriano enviou Mar Gabriel como bispo no período 1708-1730; em 1952, Shimun XXIII, a partir da sua base americana, criou um bispo nestoriano de “Malabar e Índia”. Um metropolita moderno da Igreja do Oriente na Índia, Mar Aphrem (Dr. George Mooken), é um expoente infatigável das glórias de sua igreja, como em seu The Nestorian Fathers (Trichur, 1976); Missões Nestorianas (Trichur, 1976); A Igreja Síria Caldeia na Índia (Trichur, 1977); O Concílio de Éfeso de 431 (Trichur, 1978) e a Teologia Nestoriana (Trichur, 1980). A igreja é pequena e confina-se principalmente ao bairro de Trichur, local de publicação destes livros. Voltar ao texto.

⁸¹ PJ Podipara, A Hierarquia da Igreja Siro-Malabar (Alleppey, 1976); VJ Vithayathil, A Origem e Progresso da Hierarquia Siro-Malabar (Kottayam, 1980). Voltar ao texto.

⁸² Para as divergências contemporâneas sobre a remodelação da prática litúrgica siro-malabar, ver o apelo um tanto destemperado de KT Kathanar, “The Liturgical Crisis in the Syro-Malabar Church”, ECJ 5, no.2 (1998): 143-72 , que inclui documentos romanos de 1998 como apêndice. A “crise” consiste em ter que decidir entre uma forma litúrgica síria mais consistente e a “neo-latinização”: seguir os princípios de revisão do rito latino na Constituição sobre a Sagrada Liturgia do Concílio Vaticano II. Voltar ao texto.

⁸³ [Mar Thoma Yogam][uma irmandade de sacerdotes siro-malabares e siro-malankars em Roma], As Igrejas Orientais na Índia Vinte Anos Após o Concílio Vaticano II: Uma Avaliação por Ocasião do Sínodo Extraordinário dos Bispos, Roma, Novembro 25 — 8 de dezembro de 1985 (Roma, 1985). Voltar ao texto.

⁸⁴ G. Valente, “Os Filhos Inquietos de São Tomás”, Trinta Dias na Igreja e no Mundo (setembro-outubro de 1990): 26-27. Voltar ao texto.

⁸⁵ G. Mifsud, “Atividade Missionária na Igreja Siro-Malabar”, TJCE 3, no. 1 (1996): 91. Voltar ao texto.

⁸⁶ Sob o título editorial “The Reunion Movement in Malabar, 1930-1955”, ver a íntegra do número do ECQ II, no. 3 (1955); A. Raes, SJ, “L'unione dei Malankaresi con la Chiesa cattolica”, Unitas (1956): 142-50. Tendo em conta a acentuada fragmentação da tradição síria na Índia, é encorajador ver que em 1985, sob a influência do falecido Mar Isaac Youhanon, bispo da diocese siro-Malankara de Tiravalla, foi criado um Centro Ecuménico de Investigação Santo Efrém. criado, com o objetivo de reunir as diversas igrejas no estudo da sua herança siríaca comum. Voltar ao texto.

⁸⁷ OR, 3-4 de junho de 1983; CD 80, não. 1858, 4 a 18 de setembro de 1983. Voltar ao texto.

⁸⁸ Tecnicamente, as consultas com os Ortodoxos Orientais, ao contrário das negociações mais recentes com a Igreja do Oriente, foram oficialmente “Não Oficiais” (as letras maiúsculas são originais para aqueles que consultam e são consultados). Na prática, esta parece ser uma distinção sem diferença, mas ver Roberson, “Modern Roman Catholic-Oriental Orthodox Dialogue”. Voltar ao texto.

⁸⁹ Leão, Tomo 4. Voltar ao texto.

⁹⁰ P. Gregorios, WH Lazareth e NA Nissiotis, eds., Calcedônia divide ou une? Rumo à Convergência na Cristologia Ortodoxa (Genebra, 1981); cf. B. Dupuy, “Ou en est le dialog entre l'Orthodoxie et les eglises dites monophysites?” 1º. 31, não. 4 (1986): 357-70. O diálogo oficial – preparado por consultas tecnicamente “não oficiais” desde 1964 (Aarhus, 1964; Bristol, 1967; Genebra, 1970; Adis Abeba, 1971) – foi aberto em Chambésy em Dezembro de 1985. Seguiram-se duas declarações comuns em 1989 e 1990. Voltar ao texto.

⁹¹ Muitos patrologistas ocidentais hoje considerariam de facto a definição calcedónica como largamente oriental, e até mesmo cirilina, na sua expressão, mas com um toque leonino. Ver A. de Halleux, “La définition christologique de Chalcédoine”, Revue théologique de Louvain 7 (1976): 5-25, 155-70. Voltar ao texto.

⁹² “Chronique des Eglises: Athos”, Iren . 68, não. 3 (1995): pp. Voltar ao texto.

⁹³ Ver as contribuições do falecido Padre George Florovsky em Gregorios et al., Does Chalcedon Divide or Unite ? pág. 48, e do arcipreste Vitaly Borovoy, ibid., pp. Voltar ao texto.

⁹⁴ J. Zizioulas, “Questões Eclesiológicas Inerentes às Relações entre Igrejas Calcedônias Orientais e Igrejas Orientais Não Calcedônias”, ibid., pp. Voltar ao texto.

⁹⁵ J. Meyendorff, “Calcedônios e Não-Calcedônios: Os Últimos Passos para a Unidade”, St. Vladimir's Theological Quarterly 33, no. 4 (1989): 319-30. Voltar ao texto.

⁹⁶ Cfr. YM-J. Congar, OP, “A propos des saints canonises dans les Eglises orthodoxes”, RSR 82 (1940): 240-59. Voltar ao texto.

⁹⁷ Para uma visão geral das dificuldades que os cristólogos ocidentais recentes sentiram em relação à Calcedônia, ver W. Kasper, Jesus der Christus (Mainz, 1974), pp. 16-26. Voltar ao texto.

⁹⁸ Assim, embora a Igreja Católica possa estar num diálogo oficialmente reconhecido tanto com a Igreja do Egipto como com a Igreja do Oriente, a proposta de que esta última fosse admitida no Conselho de Igrejas do Médio Oriente foi bloqueada em 1999 pela primeira. O sínodo copta ortodoxo também se recusou a considerar um rascunho de uma declaração comum sobre cristologia produzida por teólogos das duas igrejas envolvidas em 1995. Ver S. Brock, “The Syriac Churches in Ecumenical Dialogue on Christology”, em O'Mahony, Eastern Cristianismo , pp. 44-65. Voltar ao texto.

⁹⁹ Estimulada pela visita do Patriarca Denkha IV a Roma em 1984, a fundação vienense Pro oriente lançou exatamente esse empreendimento em 1994 – embora limitado, em parte como resultado de objeções coptas, às igrejas de língua siríaca: calcedônia (católica), não- Éfeso e não calcedoniano. Ver S. Brock, “The Syriac Churches and Dialogue with the Catholic Church”, Heythrop Journal 45 (2004): 466-76, e para uma análise teológica mais completa, A. Olmi, Il consenso cristologico tra le chiese calecedonesi e non calcedonesi ( 1964-1996 ) (Roma, 2003).Em 1998, uma reunião de patriarcas ortodoxos orientais convocada pelo Papa Shenouda decidiu que, no futuro, o diálogo com outros organismos cristãos teria que ser por decisão comum de todas as igrejas ortodoxas orientais. Voltar ao texto.

Capítulo quatro

¹ Para uma perspectiva russa, ver, por exemplo, S. Troitsky, “The Limits of Authority of the Constantinopolitan Patriarch over the Diaspora”, Journal of the Moscow Patriarchate 11 (1947): 34-45. Para Troitsky, a teoria canônico-eclesiológica atualmente sustentada pelo trono ecumênico é a criação do patriarca Meletios (Mataxakis) em 1922! Voltar ao texto.

² Estas graves anomalias não passam despercebidas por todos os Ortodoxos. Numa consulta realizada em 1968 no instituto do patriarcado ecuménico em Chambésy, perto de Genebra, os oradores pintaram “um triste quadro de divisões nacionalistas, luta política e desordem canónica”: KT Ware, “Uma Conferência sobre os Problemas da Diáspora Ortodoxa”, ECR 2 (1968-1969): 185-89. Voltar ao texto.

³ Nomeadamente: Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalém (isto é, os quatro patriarcados restantes da Pentarquia, estando Roma caducada), Chipre (431), Rússia (1448-1589), Sinai (1575-1782), Grécia (1833-1850). ), Romênia (1865? 1885), Bulgária (1870? 1955), Sérvia (1879), Geórgia (1917? 1943*), Tchecoslováquia (1920?—1946, 1951), Albânia (1922? 1937), Polônia (1924? —1948, 1951*) e América do Norte (1970*). A estes devem ser acrescentados dois outros grupos: aquelas igrejas, tecnicamente denominadas “autônomas”, que têm autocefalia limitada, e uma coleção de dissidentes: (1) Igrejas autônomas: Finlândia (1921*—1939, 1957*), Japão (1947? ), China (1957*), Macedónia (1960?) e Hungria (situação confusa); (ii) Alia: Igreja Russa no Exílio, Igreja Ucraniana no Exílio, Igreja Bielorrussa no Exílio e Igreja Rutena no Exílio. Sigla:?—Alegação de autocefalia pela igreja local; *—Autocefalia/autonomia concedida ou concedida novamente ou termos revisados por Moscou e não por Constantinopla. Cf. T. Ware, The Orthodox Church (Harmondsworth, 1963, 1967), pp. 13-15, que sustenta, no entanto, que, graças à presença de organismos não nacionais como a igreja do Sinai (efetivamente, o mosteiro de Santa Catarina lá ), o princípio da Ortodoxia moderna não pode ser estritamente chamado de nacional. Os realinhamentos canônicos produzem rapidamente mudanças nessas listagens, e estas podem ser controversas. Um relato atualizado regularmente, que também inclui referências a órgãos irregulares como Antigos Ritualistas e Antigos Calendaristas, foi fornecido no último quartel do século XX por Ronald Roberson, CSP, sob o título The Eastern Christian Churches: A Brief Survey , 6th Ed. (Roma, 1999). Ele encontra quatro categorias: igrejas autocéfalas, igrejas autônomas, igrejas canônicas sob Constantinopla e igrejas de status irregular; assim, The Eastern Christian Churches , pp. Voltar ao texto.

⁴ P. Duprey, PB, “La estrutura sinodale de l'Eglise dans la théologie orientale”, POC 20 (1970): 152-82. Voltar ao texto.

⁵ C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae (Barcelona, 1947), no. 697. Voltar ao texto.

⁶ A. Bogolepov, Rumo a uma Igreja Ortodoxa Americana: O Estabelecimento de uma Igreja Ortodoxa Autocéfala (Nova Iorque, 1965). Voltar ao texto.

⁷ Para um exemplo dos problemas envolvidos em tais disputas, ver SK Pavlowitch, “The Church of Macedonia: 'Limited Autocephaly' or Schism?”, Sob. 9, não. 1 (1987): 42-59. Voltar ao texto.

⁸ G. Every, Misunderstandings between East and West (Londres, 1965), pp. Voltar ao texto.

⁹ Cf. A descrição de DM Nicol dos intelectuais bizantinos como “os produtos aperfeiçoados de um treinamento intensivo em 'Bizantino'. Eram membros de um clube exclusivo em que as regras eram determinadas pelos costumes cultos e pela linguagem sofisticada, pela iniciação a um estilo.” Igreja e Sociedade nos Últimos Séculos de Bizâncio (Cambridge, 1979), p. 61. Nicol deixa claro que seus comentários não se restringem aos séculos XIV e XV. No que diz respeito ao período até Fócio e um pouco além, ele chama a atenção do leitor para os comentários de P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin: Notes et remarques sur l'enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle (Paris, 1971 ), pp. Voltar ao texto.

¹⁰ Sobre o conhecimento do latim no Oriente grego, ver B. Rochette, Le latin dans le monde grec (Bruxelas, 1997). Voltar ao texto.

¹¹ Ver A. Nichols, OP, “A Recepção de Santo Agostinho e Sua Obra na Tradição Bizantino-Eslava”, Angelicum 64 (1987): 437-52. Voltar ao texto.

¹² A pesquisa indispensável é HG Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Munique, 1959). Voltar ao texto.

¹³ Concentrando-se no final do período bizantino, mas com muito material sobre seus antecessores, está G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der spät-byzantinischen Geistesgeschichte, 14/15. Jahrhunderte, seine systematische Grundlagen und seine historische Entwicklung (Munique, 1977). Voltar ao texto.

¹⁴ Um tema difundido nos escritos sobre este assunto do Padre John Meyendorff: especialmente Introdução à l'étude de Grégoire Palamas (Paris, 1959); São Grégoire Palamas e a mística ortodoxa (Paris, 1959); Le Christ dans la théologie byzantine (Paris, 1969), pp. e Teologia Bizantina: Tendências Históricas e Temas Doutrinários (Londres e Oxford, 1975), pp. Voltar ao texto.

¹⁵ Citado em J. Gill, SJ, The Council of Florence (Cambridge, 1959), p. 227. Voltar ao texto.

¹⁶ Simeão de Tessalônica, Diálogo contra as Heresias 29, PG 155:140, citado em M. Viller, “La question de l'union des eglises entre grecs et latins depuis le Concile de Lyon jusqu'à celui de Florence”, RHE 17 (1921): 526; ver também 17 (1921): 260-305, 515-32; 18 (1922): 20-60. Voltar ao texto.

¹⁷ K. Foster [OP], Petrarca: Poeta e Humanista (Edimburgo, 1984), pp. Voltar ao texto.

¹⁸ A rejeição da Escolástica como “não-ortodoxa” é uma característica chave do programa teológico neopatrístico do falecido Padre George Florovsky e rege a sua história da teologia russa, The Ways of Russian Theology , vol. 1 (trad. inglês, Belmont, Mass., 1979) e vol. 2 (trad. inglês, Vaduz e Belmont, Mass., 1987). Uma tendência para culpar a Escolástica Latina por todos os problemas sucessivos da cultura ocidental é manifestada, na igreja moderna da Grécia, pelo teólogo leigo Christos Yannaras – a violação da natureza in idem, “Escolástica e Tecnologia”, ECR 6 (1974 ) : 162-69, e o moralismo individualista em sua Aletheia kai henotita tês Ekklêsias (Atenas, 1977). Nenhum dos autores menciona as fraquezas da "teologia controversa" que (em vez da Escolástica) foi a força dominante na teologia grega no período da Tourkokrateia , como mostra G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, 1453-1821: Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens (Munique, 1988). Voltar ao texto.

¹⁹ “Um grau”: para provas de como uma cultura devocional leiga, numa ilha offshore do continente europeu, continuou a apropriar-se da liturgia da missa, pelo menos na sua essência, ver E. Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion na Inglaterra, 1400-1580 (New Haven e Londres, 1992), pp. Voltar ao texto.

²⁰ J. Gouillard, Le synodikon de l'Orthodoxie: Edition et commentaire (Paris, 1967). Voltar ao texto.

²¹ Nas partes mais remotas do Oriente bizantino, e sobretudo no Oriente de língua não grega, a causa era muitas vezes doutrinariamente inócua: por falta da comunicação mais básica, ninguém sabia como se chamava o papa. Voltar ao texto.

²² YM-J. Congar, OP, “Consciência eclesiástica no Oriente e no Ocidente”, Ist . (1959): 189-201, traduzido para o inglês como “Consciência Eclesiológica no Oriente e no Ocidente do século VI ao XI”, em P. Sherwood, OSB, ed., A Unidade das Igrejas de Deus ( Baltimore , 1965), pp. Voltar ao texto.

²³ Paedagogos I. 6. Voltar ao texto.

²⁴ Mistagogia I. Voltar ao texto.

²⁵ Congar, “Consciência Eclesiológica”, pp. Voltar ao texto.

²⁶ Para Lossky, ver seu Mystical Theology of the Eastern Church (trad. inglês, Londres, 1957), pp. Voltar ao texto.

²⁷ DJ Constantelos, Filosofia Bizantina e Bem-Estar Social (Rutgers, NJ, 1968). Voltar ao texto.

²⁸ F. Dvornik, Missões Bizantinas entre os Eslavos: SS. Constantino-Cirilo e Metódio (New Brunswick, 1970). Para comentários ortodoxos contemporâneos sobre a Igreja como missionária, veja os documentos reunidos em I. Bria, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today (Genebra, 1980). É notável que das cinco seções finais, pp. 224-48, que tentam resumir o conteúdo concreto da missão, três estão preocupadas com a vida litúrgica e o monaquismo como formas de testemunho (as outras duas tratam do evangelismo e da luta pela justiça). . Voltar ao texto.

²⁹ Historia ecclesiastica et mystica contemplatio I. Voltar ao texto.

³⁰ Nicol, Igreja e Sociedade , pp. Voltar ao texto.

³¹ Congar, “Consciência Eclesiológica”, pp. Voltar ao texto.

³² Ver, por exemplo, FT Harris, “ Homo assumptus at St. Victor: Reconsiderando a relação entre a cristologia vitoriana e a primeira opinião de Peter Lombard”, The Thomist 77 (2008): 595-624. Voltar ao texto.

³³ F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine (Paris, 1965), p. 17. Voltar ao texto.

³⁴ Citado em T. Ware, A Igreja Ortodoxa (Harmondsworth, 1963, 1967), p. 269. Voltar ao texto.

³⁵ P. Evdokimov, L’orthodoxie (Paris, 1932), p. 5. Voltar ao texto.

³⁶ G. Florosky, “A Catolicidade da Igreja”, em EL Mascall, ed., A Igreja de Deus: Um Simpósio Anglo-Russo (Londres, 1934), p. 65. Voltar ao texto.

³⁷ V. Lossky, Teologia Mística da Igreja Oriental , p. 176. Voltar ao texto.

³⁸ Congar, “Consciência Eclesiológica”, p. 139. Voltar ao texto.

³⁹ A. Nichols, OP, Teologia na Diáspora Russa: Igreja, Padres, Eucaristia em Nikolai Afanas'ev, 1893-1966 (Cambridge, 1989). O relato católico mais completo deste tema é (curiosamente) feito por um alto funcionário da cúria romana: F. Lopez-Illana, “ Ecclesia unum et plura”: Riflessione teologico-canonica sull'autonomia delle Chiese locali (Cidade do Vaticano, 1991). Voltar ao texto.

⁴⁰ YM-J. Congar, L'Eglise: De saint Augustin à l'époque moderne (Paris, 1970), pp. Voltar ao texto.

⁴¹ As alternativas entre papa e imperador são consideradas cruciais para a compreensão do desenvolvimento distinto da igreja ocidental em W. Ullmann, A Short History of the Papacy in the Middle Ages (Londres, 1972). O autor observou sobre o seu próprio livro: “O eixo, por assim dizer, no qual o papado parece desenvolver-se foi Roma-Constantinopla, um ponto de vista que não foi tão claramente destacado antes.” Citado em E. Ullmann, Walter Ullmann: A Tale of Two Cultures (Cambridge, 1990), p. 65. Voltar ao texto.

Capítulo Cinco

¹ Vita Constantini 1,44; 4.24. Voltar ao texto.

² A questão é se as palavras-chave, tôn ektos , devem ser consideradas como pertencentes ao gênero neutro ou masculino. Ver JA Straub, “Kaiser Konstantin als episkopos tOn ektos”, Studia patristica (Berlim, 1957), 1:678-95; idem, “Constantino as koinos episkopos : Tradição e Inovação na Representação da Majestade do Primeiro Imperador Cristão”, DOP 21 (1967):39-55. Voltar ao texto.

³ V. Twomey adverte contra o tratamento de Eusébio de Cesaréia, fonte proeminente da antiga “teologia imperial”, como “o representante adequado da atitude cristã geral do século IV para com o imperador”. Apostolikos Thronos: A Primazia de Roma Refletida na “História da Igreja” de Eusébio e nos Escritos Histórico-Apologéticos de Santo Atanásio, o Grande (Münster, 1982), p. 162. Voltar ao texto.

⁴ Meu guia para este assunto em geral é F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background 2 vols. (Washington, DC, 1966). Voltar ao texto.

⁵ Ibid., 1:4-20. Voltar ao texto.

⁶ Ibid., 1:215. Ver também H. Kelsen, “A Filosofia de Aristóteles e a Política Helénica-Macedónia”, Ética 48, no. 1 (1937): I-64; cf. O sublinhado de Alasdair MacIntyre do paradoxo de que Aristóteles, que via as formas de vida social da cidade-estado como normativas para a natureza humana essencial, era ele próprio um servo daquele poder real macedônio que destruiu a cidade-estado como uma sociedade livre (Depois da Virtude : Um Estudo em Teoria Ética [Londres, 1981], p. 149). A sua explicação é que, devido à fraca compreensão da historicidade por parte de Aristóteles, ele não apreciou a possível transitoriedade da polis . Voltar ao texto.

⁷ F. Dvornik, Filosofia Política Cristã Primitiva e Bizantina , I:245-47. Voltar ao texto.

⁸ Citado de Diótogenes, em ibid., 1:249; cf. também I:252-65 para as noções semelhantes do Pseudo-Ecphantus e do Pseudo-Aristeas. Voltar ao texto.

⁹ Romanos 13:1-2, 4; cf. v. 3-7. Voltar ao texto.

¹⁰ 1Tm 2:1-2; cf. v. 3-6. Voltar ao texto.

¹¹ 1 Pd 2:13-14; cf. v. 15-17. Voltar ao texto.

¹² 1 Clem 96. Voltar ao texto.

¹³ Contra Celsum 2:30; cf. A. Grillmeier, Cristo na Tradição Cristã , 2ª ed. (Londres e Oxford, 1975), pp. Voltar ao texto.

¹⁴ Factores especiais pertinentes ao caso de Eusébio foram a sua crença de que os imperadores tinham actuado como instrumentos de Deus na purificação da Igreja (através da perseguição) e depois no seu estabelecimento, e também a desordem das grandes sedes na década de 320 (por várias razões – a controvérsia sobre o lapso em Roma, o cisma meletiano em Alexandria, a disputa pascal e outros assuntos em Antioquia). Daí o teor da revisão final da Historia ecclesiastica , da Vita Constantini e do Laus Constantini . Assim Twomey, Apostolikos Thronos, pp . 156-70, que comenta, p. 183: “Qualquer que seja a verdade na afirmação de que o bispo de Roma entrou no vácuo político deixado no Ocidente pelo imperador quando transferiu a sua capital e corte para Bizâncio, é tão verdadeiro dizer, se não mais, que o imperador no Oriente entrou no vácuo eclesiástico no pensamento de Eusébio que resultou da inadequação de sua teologia, de sua desilusão com a sucessão petrina e apostólica e dos efeitos sobre sua pessoa dos Sínodos de Antioquia e Nicéia”. Voltar ao texto.

¹⁵ F. Dvornik, “Imperadores, Papas e Conselhos Gerais”, DOP 6 (1951): 1-23. No que diz respeito às divisões territoriais da Igreja, o paralelo parece ter sido observado pela primeira vez por K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgang des vierten Jahrhunderts (Munster, 1901), pp. Para a analogia com o Senado, ver outro estudioso da Alemanha Guilhermina, H. Gelzer, Ausgewählte kleine Schriften (Leipzig, 1907), pp. Voltar ao texto.

¹⁶ Sobre o significado teológico e a recepção eclesial do papel sinodal de Constantino, ver A. Kartaschow, “Die Entstehung der kaiserlichen Synodengewalt unter Konstantin dem Grossen, ihre theologische Begrundung und ihre kirchliche Rezeption”, em Kirchliche Aussenamt der Evangelischen Kirche Deutschlands, Kirche und Kosmos : Ortodoxia e Evangelisches Christentum (Witten, 1950), pp. Voltar ao texto.

¹⁷ Note-se também a recusa de Ambrósio em admitir Teodósio I à comunhão após o massacre de cidadãos em Tessalónica e a sua afirmação de que o imperador é “filho da Igreja”. . . pois o imperador está dentro da Igreja, não acima dela”, Contra Auxêncio , PL 16:1018B. Voltar ao texto.

¹⁸ Mas M. Azkoul, “ Sacerdotium et imperium : A renovatio Constantiniana segundo os Padres Gregos”, Theological Studies 52 (1971): 431-64, considera que a maioria dos padres gregos combateu implicitamente a síntese eusébia de Igreja e império em expressando sua compreensão de ambas as entidades com base na confissão calcedônia e no modelo de realeza hebraica. Na interpretação de Azkoul, sacerdotium e imperium inter-relacionam-se na analogia das duas naturezas, sendo o sacerdócio superior à autoridade imperial em virtude de sua função espiritual dentro do oikoumenê . Voltar ao texto.

¹⁹ História Arianorum 33.7. Voltar ao texto.

²⁰ V. Twomey chama a atenção para o uso de monólogos e diálogos ficcionais por Atanásio na Historia , cuja forma literária ele descreve como “historiografia dramática”. O seu objectivo é “interpretar os acontecimentos recentes, revelando os motivos dos principais protagonistas. . . enquanto estes motivos são, por sua vez, radiografados para descobrir a sua validade e relevância teológica”, Apostolikos Thronos , pp. Voltar ao texto.

²¹ História eclesiástica 2.16.7. Voltar ao texto.

²² Um discurso colocado nos lábios do Papa Libério na Historia Arianorum 36. Atanásio parece ter chegado a uma distinção inequívoca entre autoridade eclesial e imperial na altura em que escreveu a sua Apologia secunda . Voltar ao texto.

²³ Vita Constantini 1.44.2. Voltar ao texto.

²⁴ Na verdade, poder-se-ia adiantar esta data para 1917 – através da assunção de tradições imperiais bizantinas, títulos e usos cerimoniais por parte dos grandes príncipes de Moscovo. Assim, J. Herrin, A Formação da Cristandade (Oxford, 1987), p. 476. Voltar ao texto.

²⁵ O Dictatus papae de Gregório VII, embora fosse um documento privado, expressava o pensamento subjacente à sua excomunhão, em 1078, do imperador bizantino Nicéforo III Botaneiates por depor Miguel VIII Paleólogo. Dvornik chama isso de “a primeira aplicação das estipulações do Dictatus papae”; Byzance et la primauté romaine (Paris, 1964), p. 126. Voltar ao texto.

²⁶ Citado em TG Jalland, The Church and the Papacy: An Historical Study (Londres, 1944), p. 319. Voltar ao texto.

²⁷ Em “O Império e o Cisma no Opusculum tripartitum de Humbert de Romanis”, ECR 5 (1973): 740, George Every atribui ao mestre-geral dominicano alguma simpatia pela “ideia apresentada por Bizâncio em mais de uma ocasião , que o cisma poderia ser curado se a unidade do império fosse restaurada, se o imperador que reinou em Constantinopla também fosse imperador em Roma e na Itália e (Humbert poderia acrescentar) no Arelate [seu território natal, no sudeste da França]. Os alemães ficariam ressentidos com isso, mas a parte alemã do Sacro Império Romano já havia se desintegrado.” Voltar ao texto.

²⁸ C. Walter, L'iconographie des conciles dans la tradição bizantina (Paris, 1970), pp. Voltar ao texto.

²⁹ C. Walter, Studies in Byzantine Iconography (Londres, 1977), XIII., p. 69. Voltar ao texto.

³⁰ “Carta a Constantino Cabasilas”, ed. JB Pitra, em Analecta Sacra et classica spicilegio solesmensi Parata VI (Roma, 1891), cols. 631-32, citado em DM Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium (Cambridge, 1979), p. 3. Voltar ao texto.

³¹ C. Walter, "The Eleventh Century Watershed", in Studies in Byzantine Iconography , p. 249. Voltar ao texto.

³² Ibid., pág. 247. Voltar ao texto.

³³ Texto em V. Grumel, V. Laurent e J. Darrouzes, eds., Les régestes des actes du Patriarcat de Constantinople , vol. I, Les actes des patriarches (Paris, 1972), no. 2931. Para a ideia de “família de reis”, usada para preservar a noção da paternidade abrangente do imperador nas novas circunstâncias do declínio bizantino, ver J. Dolger, Byzanz und die europaische Staatenwelt (Ettal, 1953 ) , pp. 34-69, 159-96, 282, 369. Voltar ao texto.

³⁴ Walter, “Bacia Hidrográfica do Século XI”, pp. Voltar ao texto.

³⁵ DJ Geanakoplos, “Igreja e Estado no Império Bizantino: Uma Reconsideração do Problema do Cesaropapismo”, História da Igreja 34 (1965): 381-403. Voltar ao texto.

Capítulo Seis

¹ R. Brown et al., Peter in the New Testament (Londres, 1973); S. Cipriani et al., Pietro nella Sacra Scrittura (Florença, 1975); R. Pesch, Simon-Petrus: Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jungers Jesu (Estugarda, 1980). Voltar ao texto.

²¹ Clem 5:2; Irineu, Adversus haereses 3.3.1. Para evidências arqueológicas relativas à morte e sepultamento de Pedro, ver JMC Toynbee e JB Ward-Perkins, The Shrine of St. Peter and the Vatican Excavations (Londres, 1956). Voltar ao texto.

³ Aos Romanos , prefácio; ver O. Perler, “Ignatius von Antiochien und die römische Christengemeinde”, Divus Thomas 22 (1944): 413-51. Voltar ao texto.

⁴ Adversus haereses 3.3.3; ver D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles (Gembloux e Paris, 1933), pp. Voltar ao texto.

⁵ Daí a importância da conexão apostolicidade – episcopado – primazia: M. Maccarrone, Apostolicità, episcopado e primato di Pietro: Ricerche e testimoniante dal II. al V. secolo (Roma, 1976). Voltar ao texto.

⁶ Como Nilus Cabasilas (falecido por volta de 1363) escreveu no seu tratado Sobre as Causas das Diferenças Dogmáticas na Igreja : “Nunca discutimos com a Igreja Romana sobre a primazia, e não há aqui qualquer dúvida sobre ficarmos em segundo lugar. Conhecemos a antiga prática da Igreja e os decretos dos Padres, que chamavam a Igreja Romana de a mais antiga de todas as igrejas”, PG 149: 685, citado G. Denzler, “Basic Ecclesiological Structures in the Byzantine Empire”, Conc . 7, não. 7 (1971): 68; veja 61-69. Voltar ao texto.

⁷ O estudioso anglicano JB Lightfoot falou do “tom urgente e quase imperioso” da carta, The Apostolic Fathers (Londres, 1890), 1:69. Voltar ao texto.

⁸ História eclesiástica 5.24. Voltar ao texto.

⁹ Para a liturgia bizantina, ver T. Strotmann, OSB, “Les coryphées Pierre et Paul et les autres apôtres”, Irén . (1963): 164-76. Para a liturgia eslava, ver C. Tondini de Quarenghi, La primauté de s. Pierre provou pelos títulos que lui donne l'Eglise russe dans sa liturgie (Paris, 1867). Para as igrejas sírias, tanto da Síria Ocidental quanto da Síria Oriental, algum material litúrgico em B. Benni, A Tradição da Igreja Siríaca de Antioquia sobre a Primazia e as Prerrogativas de São Pedro e de Seus Sucessores, os Pontífices Romanos (trad. Eng . ., Londres, 1871). Além disso, Michel van Esbroeck, SJ, sublinhou que não se deve negligenciar as fontes lendárias , os “meios de comunicação de massa da época”: “Primauté, patriarcats, catholicossats, autocéphalies en Orient”, in M. Maccarrone, ed., Il primato del Vescovo di Roma nel primo millenio: Ricerche e testimonianze (Cidade do Vaticano, 1991), pp. Voltar ao texto.

¹⁰ L. Duchesne, História Antiga da Igreja Cristã: Da Sua Fundação ao Fim do Terceiro Século (trad. Eng., Londres, 1910), pp. Voltar ao texto.

¹¹ M. Maccarrone, “ Cathedra Petri und päpstlicher Primat vom 2. bis 4. Jahrhundert”, Saeculum 13 (1962): 278-92. Voltar ao texto.

¹² Cfr. Carta 59; T. Camelot, “São Cipriano et la primaute”, Ist . (1957): 421-34. Voltar ao texto.

¹³ “Vale a pena fazer uma pausa logo no início para lembrar que Constantino não se considerava como tendo fundado um novo império, muito menos uma nova civilização. Constantino era um falante de latim que veio para o Oriente como um estranho. Ele restaurou, não fraturou, a unidade de um império romano governado por um homem como dominus orbis terrarum - o 'Senhor do mundo' ”: assim P. Sarris, “O Império Romano Oriental de Constantino a Heráclio (306-641 )”, em C. Mango, ed., The Oxford History of Byzantium (Oxford, 2002), p. 19. Voltar ao texto.

^14PL 8:818. Voltar ao texto.

¹⁵ Citado em SH Scott, The Eastern Churches and the Papacy (Londres, 1928), p. 85; cf. a carta dirigida pelo Concílio de Sárdica ao Papa Júlio em 345: depois de citar as palavras de Paulo em 2 Cor 13,3 sobre a sua presença em espírito em Corinto, a carta observa que a ausência de Júlio poderia ser desculpada, uma vez que ele estava misticamente presente com eles em uma harmonia de pensamento e vontade. Voltar ao texto.

¹⁶ V. Twomey, Apostolikos Thronos: A Primazia de Roma Refletida na “História da Igreja” de Eusébio e nos Escritos Histórico-Apologéticos de Santo Atanásio, o Grande (Münster, 1982), pp. Voltar ao texto.

¹⁷ Apologia 35.4. Voltar ao texto.

¹⁸ Twomey, Apostolikos Thronos , p. 519. Voltar ao texto.

¹⁹ LW Barnard, O Conselho de Serdica, 343 DC (Sófia, 1983). Voltar ao texto.

²⁰ Para o texto, P.-P. Joannou, Disciplina geral antiga , vol. 1, pt. 2, Les canons des synodes particuliers, IVe-IXe siècles (Roma, 1962), pp. O fundador da tentativa ortodoxa moderna de diminuir o significado destes cânones parece ter sido K. Rhalles, Poinikon dikaion tês Orthodoxou Anatolikês Ekklêsias (Atenas, 1907), pp. Uma visão mais generosa é assumida por S. Troianos, Hê ekklêsiastikê dikonomia mechri tou thanatou tou Ioustinianou (Atenas 1964), pp. 144-46, ele próprio criticado por B. Pheidas, Proüpotheseis dimorphôseôs tou thesmou tês pentarchias tôn patriarchôn (Atenas, 1969) , pp. Voltar ao texto.

²¹ H. Chadwick, Oriente e Ocidente: A Criação de uma Fenda na Igreja: Dos Tempos Apostólicos até o Concílio de Florença (Oxford, 2003), p. 16. Voltar ao texto.

²² H. Marot, “Les conciles romains des IVe et Ve siecles et le développement de la primauté ”, Ist. (1957): 458. No entanto, F. Dvornik dataria esta resposta romana em c. 500: Byzance et la primauté romaine (Paris, 1964), p. 41 e pp. 55-60. Voltar ao texto.

²³ O tema de P. Battifol, Cathedra Petri (Paris, 1958), pp. Voltar ao texto.

²⁴ No “Catálogo” da Libéria, datado desse ano. Mas Cipriano já tinha feito muito para eliminar a distinção entre fundador apostólico e bispo. Voltar ao texto.

²⁵ DS 264. Voltar ao texto.

²⁶ In F. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius (Halle 1905), p. 302. Voltar ao texto.

²⁷ Scott, Igrejas Orientais e o Papado , p. 148. Voltar ao texto.

²⁸ W. Ullmann, “Leão I e o Tema da Primazia Papal”, JTS, ns, ii (1960): 25-51. Voltar ao texto.

²⁹ Notavelmente Sermão 3.2-4; Pl 54:145-47. Para a compreensão sacramental do mistério cristão por parte de Leão, ver MB de Soos, Le mystère liturgique d'après S. Léon le Grand (Paris, 1958). Na afirmação de Leão de que Pedro está sempre presente in sede sua , o tempo serial contínuo e o tempo especial privilegiado da revelação original estão mistericamente relacionados. Como Cornelius Ernst, OP, por vezes regente de Blackfriars, Oxford, expressou: “É principalmente porque os horizontes de tempo dos sermões de aniversário de Leão são os mesmos dos seus sermões sazonais que Leão pode fazer aquela identificação 'sacramental' de si mesmo com Peter. . . . O 'evento' da ordenação do próprio Leão coincide sacramentalmente com o 'evento' em que o Senhor institui Pedro em sua honra , seu ofício de dignidade na Igreja, e pode ser reapresentado a cada ano, de modo que a instituição de Pedro persista e sustente Leo's”: daí o seu “Primacy of Peter: Theology and Ideology”, em Multiple Echo (Londres, 1981), pp. Voltar ao texto.

³⁰ Dvornik, Byzance et la primauté romaine , pp. Voltar ao texto.

^31PL 20:773. Voltar ao texto.

³² Batiffol, Cathedra Petri , p. 43. Voltar ao texto.

³³ Dvornik, Byzance et la primauté romaine, p . 49; cf. A. Michel, "Der Kampf um das politische oder Petrinische Prinzip der Kirchenführung", em Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart , ed. A. Grillmeier e H. Bacht (Wurzburg 1953-1956), 1:491-562. Voltar ao texto.

³⁴ Dvornik, Byzance et la primaute romaine , p. 47. Voltar ao texto.

³⁵ Carta 12. 2-3, na qual ver F. Dvornik, “Pope Gelasius and Emperor Anastasius I”, Byzantinische Zeitschrift 44 (1951): iii-16, e para um argumento de que o pontificado de Gelásio, cujo espírito está encapsulado neste texto , constitui o verdadeiro ponto de viragem do mundo antigo tardio para o da Idade Média, W. Ullmann, Gelasius I, 492-496: Das Papsttum an der Wende der Spätantike zum Mittelalter (Stuttgart, 1981). Para Ullmann, o papado, ao formular e promulgar as antigas romanitas de uma forma cristã e eclesial, contribuiu de forma crucial para o “crescimento e fisionomia do Ocidente Latino em contraposição ao Oriente Grego”: E. Ullmann, Walter Ullmann : Um conto de duas culturas (Cambridge, 1990), p. 66. Voltar ao texto.

^36PL 65:460. Voltar ao texto.

^37PL 65:444A. Voltar ao texto.

³⁸ A ecumenicidade do texto completo de Constantinopla I foi agora efetivamente reconhecida: YJ-M. Congar, “La primauté des quatre premiers conciles oecuméniques”, em Le Concile et les conciles (Paris e Chevetogne, 1960), pp. Mas Roma permaneceu mal disposta em relação ao título de “patriarca ecuménico” assumido pelo bispo de Constantinopla: S. Vailhé, “Saint Grégoire le Grand et le titre de patriarche oecuménique”, EO (1908): 65-69, 161-71 . Voltar ao texto.