O distanciamento entre Roma e
Constantinopla, II: O papel do imperador

A mudança da corte imperial romana para as margens do Bósforo pode parecer-nos uma irrelevância teológica. Mas não era assim que os cristãos da antiguidade tardia sentiam. Devemos lembrar que a conversão de Constantino foi imediatamente interpretada como um ato de Deus num sentido muito forte. 1 A pax romana, cuja existência permitiu que a mensagem original do Evangelho circulasse livremente pelo mundo mediterrânico e para além dele, aceitou agora ela própria esse mesmo Evangelho e tornou-se o seu guardião e porta-voz. O governo imperial romano era agora um instrumento do apostolado cristão. Constantino recebeu um título, episkopos ton ektos , que pode significar tanto “superintendente da vida pública da Igreja” (no termo de Congar, o extérieur da Igreja ), ou, alternativamente, “superintendente para aqueles fora da Igreja” - isto é, o principal agente da sua expansão missionária. 2 Mais do que isso, Constantino também poderia ser aclamado como isapostolos , igual aos próprios apóstolos. Embora nem todos os cristãos aceitassem tal teologia do cargo imperial, muitos o fizeram, principalmente entre aqueles membros da intelectualidade e da aristocracia que estavam começando, em números consideráveis, a buscar o batismo. 3 Como recém-convertidos do helenismo, eles considerariam totalmente natural que o imperador, que o paganismo greco-romano via como quase divino, assumisse uma posição de importância religiosa dentro da dispensação cristã. Quanto ao próprio imperador, ele logo deixou claro que, aos seus próprios olhos, suas responsabilidades se estendiam de fato a garantir a paz da Igreja – a boa ordem da Igreja, sua unidade na fé e na disciplina – pois o que era isso? salvar um aspecto da boa ordem do império que ele governou? O primeiro dos concílios ecuménicos, Nicéia I, foi uma iniciativa imperial para resolver os problemas levantados pelo enigma teológico do arianismo: uma antecipação das políticas da Igreja dos imperadores romanos orientais nos séculos subsequentes. À medida que a Velha Roma se tornou cada vez mais marginal, geográfica e politicamente, às políticas dos imperadores, a Nova Roma, Constantinopla, tornou-se cada vez mais central para eles. Juntamente com a instituição dos concílios, o bispo da Nova Roma seria o principal meio de expressão da mente imperial em questões religiosas. Embora fosse errado dar a impressão de que a sé de Constantinopla era simplesmente um cão de corrida dos imperadores bizantinos, nenhum patriarca bizantino poderia escapar da proximidade da corte, do serviço civil imperial e do próprio imperador. Além disso, a igreja patriarcal, apesar das suas reivindicações posteriores de apostolicidade através da pregação, na Cítia, do apóstolo André, tinha de facto ganhado proeminência ao agarrar-se às caudas dos imperadores cristãos. Foi-lhe difícil não seguir a linha imperial, como é para qualquer um resistir aos desejos do seu patrono.

Fundações Pagãs da Ideologia Imperial

Examinemos mais de perto as atitudes em relação ao imperador na antiguidade, a título de pano de fundo explicativo da perspectiva habitual de Constantinopla. 4 Em todo o antigo Oriente Próximo, a sociedade tinha uma forma monárquica e, em cada caso, o rei era concebido tanto como uma figura religiosa como política. Em algumas regiões, como a Mesopotâmia, o rei era visto como o representante (simplesmente) dos deuses, unido a eles de forma (meramente) moral. Em outros, como o Egito, uma relação metafísica definida ligava o rei aos deuses, ou a Deus. Mas, quer a união fosse moral ou metafísica, o rei era considerado um salvador e um mediador entre o mundo divino e a humanidade. (Pode haver aqui uma conexão com as cristologias de Antioquia e Alexandria. A mente síria estava predisposta à noção de um mediador moralmente unido à Divindade; a mente egípcia, à de uma mediação metafísica.) A visão elevada da monarquia prevalecente no vale do Nilo não se limitou ao seu local de origem, pois o Egipto tornou-se, com o tempo, o primeiro sistema político a adquirir autoridade imperial sobre a maior parte do antigo Oriente Próximo - sob a sua décima oitava dinastia, no decurso do segundo milénio antes de Cristo. . De acordo com a ideologia real egípcia, o rei era escolhido pelo deus sol, Re, e recebia uma parte do espírito divino para se tornar seu próprio espírito, ka . O governante poderia, portanto, ser retratado adorando seu próprio espírito divino como algo distinto de si mesmo; ele também poderia ser mostrado como ele mesmo sendo adorado, já que, afinal de contas, sua parcela do espírito divino era realmente sua. Por causa de sua posse do ka divino , o Faraó foi descrito como o único senhor e proprietário legítimo da terra, a única fonte de propriedades e honras. Ao mesmo tempo, ele era sumo sacerdote da religião do sol e estava encarregado de levar todos os homens ao conhecimento do divino. 5

Sob e depois de Alexandre da Macedônia, os gregos conquistaram toda a área, que compartilhava esse conceito teocrático de realeza, do Egito à Pérsia. Da conquista grega da Ásia Ocidental e do Vale do Nilo surgiu a civilização helenística, ao mesmo tempo verdadeiramente grega, mas tão enriquecida por outras tradições culturais que o seu apelo transcendeu as fronteiras locais. A civilização helenística foi, obviamente, a civilização na qual a Igreja primitiva tomou forma. O próprio Alexandre estava convencido da sua própria missão divina de conquistar e de conquistar a civilização da Terra. Provavelmente ele conhecia a afirmação de Aristóteles de que o governo poderia ser conferido ao melhor homem, que, por sua vida e realizações, seria como um deus na terra. 6 Aos poucos, os sucessores de Alexandre introduziram o conceito oriental de uma monarquia absoluta, governada por um rei divinizado – embora também temperado pelos costumes e pela capacidade tecnológica limitada. Até certo ponto, esta era uma boa política, mas até certo ponto ia contra a tendência intelectual geral dos séculos imediatamente anteriores e posteriores ao nascimento de Jesus. A tendência da época era racionalista, estabelecendo uma distância entre os intelectuais, pelo menos, e a religião tradicional. Ainda assim, os intelectuais podem aceitar o culto do governante nos seus próprios termos, considerando o rei como a forma animada da lei, empsychos nomos , a “lei personificada”. 7 Assim como Deus harmoniza o universo pela lei natural e pela sua Providência, o rei pode harmonizar o reino pela sua lei positiva e trazendo bem-estar aos seus súditos. O cerne da ideologia real helenística na sua forma madura era a noção de que o Estado é um espelho do mundo divino. Neste espelho, o papel do rei é muito importante. 8 Acima de tudo, ele deve imitar a Deus, promulgando leis que coloquem em ação o plano divino na Terra. Assim, no primeiro século depois de Cristo, Plutarco observa que os reis devem possuir o próprio Logos divino, pois são a encarnação da lei que vem de Deus. Mas Plutarco, como um heleno puro da Grécia continental, estabeleceu o limite ao oferecer culto divino aos governantes, uma prática à qual os cristãos também se opunham ao mesmo tempo.

Voltando-nos, então, aos cristãos: o ensino de Paulo ecoa um célebre logion pelo qual Jesus concedeu autoridade, em diferentes aspectos, tanto a Deus como a César. Na Carta aos Romanos, Paulo conjurou os cristãos romanos: “Todo homem esteja sujeito às autoridades governantes. Pois não há autoridade que não venha de Deus, e as que existem foram instituídas por Deus. Portanto, aquele que resiste às autoridades resiste ao que Deus designou, e aqueles que resistem incorrerão em julgamento. . . . Ele [o governante] é servo de Deus para o seu bem.” 9 E, novamente, em Primeira Timóteo, o apóstolo, seja in propria persona ou através de um discípulo confiante de estar de acordo com ele, tem isto a dizer: “Em primeiro lugar, então, exorto que súplicas, orações, intercessões, e sejam feitas ações de graças por todos os homens, pelos reis e por todos os que ocupam posições elevadas.” 10 Da mesma forma, na primeira epístola de Pedro, lemos: “Estai sujeitos, por amor do Senhor, a todas as instituições humanas, quer seja ao imperador como supremo, quer aos governadores como enviados por ele para punir aqueles que cometem o mal e para louvar aqueles que faça o certo.” 11 A oração mais antiga registrada da igreja romana local, na Prima Clementis , reflete tanto Pedro quanto Paulo:

Tu, ó Senhor, deste aos nossos governantes o poder da soberania através do teu próprio poder excelente e indescritível, para que nós, conhecendo a tua glória e a honra que tu lhes deste, possamos submeter-nos em todas as coisas a eles, em nada resistindo ao seu vai. Concede-lhes saúde, paz, concórdia, segurança, para que não falhem na administração do governo que lhes deste. 12

O imperador em Primeira Pedro, o governante em Paulo e Clemente, é, naturalmente, o imperador romano . A tradição política romana era essencialmente republicana, mas no primeiro século antes de Cristo, devido à luta de classes e às facções endémicas na república, bem como à admiração pela mente grega, os romanos começaram a olhar com mais favor para a ideia monárquica. Com a conquista da Síria e do Egito, concluída em 30 a.C. , foram virtualmente obrigados a tomar emprestadas as roupas da ideologia helenística, pois, privados das suas vestes, o governo teria sido muito menos atraente para a população indígena. Com efeito, os romanos adoptaram a ideia de que o imperador é a lei animada, mas combinaram isto com a sua própria tradição de que o governante está sujeito à lei. Caracteristicamente, sustentavam que o imperador devia ser o primeiro a cumprir a lei, que ele encarna. Este princípio duplo explica a preocupação fundamental com a legalidade e a racionalidade no governo romano até ao final do período bizantino – pelo menos se omitirmos os períodos em que bandidos ou loucos ocuparam o trono.

As atitudes cristãs em relação à ideologia imperial foram complicadas pelo facto de, nos primeiros dois séculos de existência da Igreja, imperadores ou funcionários imperiais terem cometido perseguições esporádicas aos seus membros, algumas das quais extremamente graves. No Apocalipse Joanino, o dragão (Satanás) assume o controle da besta (o Império Romano) e a usa para seus próprios fins perversos, dando-lhe poder e fazendo-a proferir blasfêmias. Na época em que o Apocalipse foi escrito, no final do primeiro século, o culto ao imperador (distinto da ideologia imperial) não estava muito avançado. Mas no século II, o gesto de oferecer incenso ao numen ou espírito divino do imperador tornar-se-ia uma questão de vida ou morte. Os escritos dos primeiros apologistas sugerem que, embora os cristãos nunca possam adorar o imperador, podem honrá-lo como o primeiro homem na terra depois de Deus. Na sua acta , os mártires protestam a sua lealdade ao imperador mas simultaneamente insistem que existe um dominus maior , Jesus Cristo, cuja soberania sobre todas as coisas no Céu e na terra, recebida do Pai, transcende a dos reis. Clemente de Alexandria, encorajado pelo precedente de Fílon, o Judeu, tentou casar a ideologia imperial com a doutrina cristã, tanto quanto pôde. O imperador, como expositor dos mandamentos de Deus, mantém uma relação com o Logos de Deus e, portanto, com o próprio Cristo, embora o ignore. Mas o fracasso de qualquer outro teólogo pré-Niceno, depois de Clemente, em abordar este tema mostra que a sua hora ainda não havia chegado. Enquanto os imperadores permanecessem pagãos, era pouco provável que despertasse entusiasmo. Orígenes, no entanto, contribuiu com um argumento que se tornou padrão, nomeadamente, que sem a paz geral assegurada para a bacia do Mediterrâneo pelos imperadores romanos, a pax augusta , o Evangelho dificilmente poderia ter sido pregado até aos confins, virtualmente, do mundo conhecido. “Deus preparou as nações para o seu ensino, cuidando para que elas estivessem sob o comando de um príncipe, o rei dos romanos. Assim não haveria conflitos entre as nações, o que teria tornado mais difícil para os apóstolos de Jesus cumprir a tarefa que ele lhes confiou quando disse: ‘Ide, fazei discípulos de todas as nações’”. 13

O papel do imperador no Oriente

A teoria da monarquia divina entre os cristãos ganhou força com a conversão de Constantino. Assim que Constantino revelou a sua simpatia pela religião cristã no Édito de Milão de 313, os cristãos mostraram-se prontos a reconhecê-lo como uma imagem do Logos na terra. O imperador cristão reflete a monarquia divina: assim como Deus leva o universo à unidade por meio de sua Providência, o imperador leva o mundo à unidade em Deus por meio de seu governo piedoso. A influência de uma Weltanschauung generalizada, o alívio pela remoção da pressão estatal e a confiança pessoal do episcopado nas boas intenções de Constantino: estes factores são suficientes para explicar a aceitação inicial indolor da filosofia imperial. O principal teólogo do ofício imperial foi Eusébio de Cesaréia, que também é o principal historiador da Igreja primitiva. 14 Na sua oração O Louvor de Constantino , Eusébio considera o reinado do imperador na terra uma réplica do reinado de Deus no Céu. Tal como Cristo, Constantino é um salvador e uma palavra de Deus para o seu povo. Ele é o amigo do Logos. Chamado a espelhar a perfeição divina, ele não alcançará esta feliz condição até que tenha levado a paz e a verdadeira fé a todas as nações. Na porção ocidental da Igreja, no entanto, onde a ideia imperial tinha raízes mais superficiais, poderia esperar-se mais cepticismo, mas os papas, os patriarcas ocidentais, em geral aceitaram a utilidade e a congruência do papel imperial pelo menos até ao século VIII. .

A principal tarefa do imperador na mente da Igreja Romana Oriental era ordenar a vida da Igreja no seu aspecto público, assegurando-lhe a unidade disciplinar e a paz doutrinária. Como já foi mencionado, o Primeiro Concílio de Nicéia foi o momento clássico na cooperação entre imperador e episcopado, e para ele todos os concílios ecumênicos posteriores da Igreja “indivisa” buscariam seu modelo. O imperador convocou os bispos utilizando o mesmo procedimento utilizado para a convocação dos senadores. Legalmente, pode-se argumentar, os primeiros concílios eram reuniões do Senado em seu aspecto eclesiástico - algo atestado processualmente na forma como os bispos acrescentavam seus nomes aos atos de um concílio na ordem de precedência estabelecida pela autoridade civil para as várias províncias do império. 15 O que, na Providência de Deus, salvou a independência dos bispos foi que, para o direito romano, o imperador não podia votar no Senado nem de qualquer outra forma intervir nos seus procedimentos: o último vestígio do ethos do antigo Senado romano república. O imperador limitou-se a confirmar as decisões dos bispos, conferindo-lhes assim validade no direito civil. Muito provavelmente, Constantino pretendia um compromisso entre as suas próprias reivindicações como basileus na tradição helenística e a sua consciência de que os bispos eram, sacramentalmente, as principais autoridades da Igreja. Quanto à sé de Roma, aceitou o direito do imperador de convocar concílios até e incluindo o Segundo Concílio de Nicéia de 787, embora não considerasse a convocação e confirmação imperial como algo que tornasse um concílio definitivamente vinculativo. Somente a recepção de seus ensinamentos ou decretos pelo bispo romano poderia efetuar isso. 16

Ao mesmo tempo, a Igreja concedeu a Constantino um status semi-sacerdotal de variedade um tanto vaga. Usando a tipologia bíblica, os clérigos retrataram Constantino como um novo Moisés, um novo David, um novo Salomão. Ele teve o privilégio de entrar no santuário, de outra forma negado aos leigos. Ele poderia beijar o altar cerimonialmente durante a liturgia, abençoar a congregação, apresentar as ofertas ao bispo, receber a comunhão da mesma forma que o clero, ler o Evangelho e pregar em determinados dias festivos. Já é indicativo de uma certa distância de tudo isto no Ocidente que, já em Ambrósio, encontremos um bispo ocidental questionando a prática de deixar o imperador permanecer no santuário com os celebrantes da Eucaristia. Ambrósio fez essa objeção pessoalmente a Teodósio, o Grande, que se desculpou graciosamente e voltou para a nave da basílica. 17 O único bispo oriental de uma data tão antiga a manifestar uma desconfiança comparável em relação a tais prerrogativas imperiais parece ser João Crisóstomo. 18

Como, então, a Igreja e o Estado se relacionavam no Império Romano Oriental? O princípio básico foi estabelecido no Código de Justiniano: entre o imperador e a Igreja há sinfonia , “harmonia”. Nesta música, as vozes complementares têm cada uma a sua parte. O imperador realiza no foro público a fé dogmática determinada pelos bispos. Ele convoca os sínodos e atualiza as suas decisões, mas não define o Símbolo, a fé da Igreja. Esta foi a teoria fundamental, transgredida em inúmeras ocasiões, mas nunca abandonada. Até certo ponto, é possível simpatizar com a posição dos imperadores. No geral, eles aderiram aos julgamentos dos sínodos episcopais; o problema começou quando tiveram que decidir entre as reivindicações dos sínodos concorrentes. Um imperador poderia seguir um sínodo posteriormente rejeitado pela Igreja em geral como herético, embora pudesse ostentar uma participação mais numerosa de bispos do que algum outro sínodo cujo ensinamento fosse mais tarde considerado ortodoxo. Quando eclodiu a guerra espiritual (e não apenas espiritual) entre o imperador e os bispos ortodoxos, a igreja oriental fez esforços para restringir o âmbito eclesial da autoridade imperial sem, contudo, nunca renunciar ao princípio da sinfonia .

Um exemplo clássico do início do período bizantino diz respeito às políticas eclesiais do filho de Constantino, Constâncio, cuja tentativa de encobrir o partido ariano acabou por lhe render a implacável má vontade de Atanásio. Na Historia Arianorum deste último, lemos que quando, no sínodo de Milão de 355, Constâncio procurou a condenação de Atanásio, os bispos hesitaram, alegando que não era canônico condenar um bispo que havia sido oficialmente exonerado da censura eclesiástica. A isto (de acordo com Atanásio), Constâncio respondeu: “Minha vontade é um cânone. . . . Obedeça ou vá para o exílio.” 19 Mas nem todos os historiadores consideram estas palavras como ipsissima verba, ou mesmo como ipsissima vox do imperador. 20 A verdadeira atitude de Constâncio é talvez melhor transmitida por uma passagem na História da Igreja de Teodoreto que relata uma conversa entre o Papa Libério e o imperador sobre o mesmo assunto. Atanásio foi condenado em 335 pelos bispos semi-nicenos, homoi-ousianos ou “eusébios” que mais tarde embarcariam na reconciliação de Ário. O papa procurou um novo exame de Atanásio com o objetivo de inocentá-lo da acusação então levantada contra ele: o sabelianismo. A isto Constâncio respondeu: “Ele esteve presente no Concílio de Tiro e ali julgou, e naquela ocasião todos os bispos do mundo o condenaram. . . . Em que parte do mundo você está, Libério, para ficar sozinho para defender aquele homem e perturbar a paz do mundo inteiro? . . O que foi decidido uma vez não deve ser rescindido agora. A sentença de tantos bispos deveria agora ser ratificada”. 21 A possibilidade sempre presente de que o imperador, embora mantendo escrupulosamente o princípio de que apenas os sínodos episcopais podem determinar a doutrina, pudesse ainda apoiar uma assembleia doutrinariamente desviante levou vários clérigos a ensaiar a redução das prerrogativas imperiais. Perto do fim da vida, Atanásio concluiu que, quando o imperador convocasse um concílio, não deveria ser visto perto dele, para evitar a menor sugestão de intervenção imperial. 22

Essas ansiedades, despertadas durante a controvérsia ariana, levaram, significativamente, à elaboração de uma segunda versão interpolada da Vida de Constantino, de Eusébio , sob o sucessor de Constantino no Oriente e no Ocidente, Teodósio, o Grande. Eusébio, recorde-se, chamou Constantino de isapostolos , “igual aos apóstolos”, e Constâncio, preocupado em preservar a memória de seu pai em toda a sua glória, construiu uma igreja, dedicada aos doze apóstolos, para abrigar a igreja de seu pai. restos mortais, como os dos imperadores cristãos subsequentes. O simbolismo é óbvio, mas o interpolador da Vita Constantini reduz o estatuto de Constantino, considerando-o simplesmente como isepiskopos , “o igual a um bispo”. Como ele escreveu: “Ele agiu como um bispo universal nomeado por Deus e convocou conselhos dos ministros de Deus. Ele não desdenhou estar presente em suas reuniões e tornar-se um dos bispos. Ele sentou-se no meio deles. . . cercado por . . . o mais amigável de seus amigos fiéis.” 23 O interpolador sublinha que Constantino cedeu à maioria do episcopado e, como bispo universal, executou as suas decisões, não as suas.

O papel do imperador no Ocidente

E se, num Oriente castigado, o conceito de “bispo universal” foi assim mantido, teve a sua contrapartida ocidental nas boas-vindas concedidas à vontade dos imperadores de agirem contra hereges e pagãos, ou pelo menos de considerarem agir dessa forma. Ambrósio, apesar da sua hostilidade a uma noção quase sacerdotal do cargo imperial, nunca deixou de exigir dos imperadores a destruição final, na Itália, da antiga religião romana. Agostinho, embora de todos os padres latinos o menos simpático à teologia eusébia, acabou convocando o imperador para lidar com o cisma donatista pela força da lei, uma vez que o argumento e a persuasão falharam.

No Ocidente, contudo, o cepticismo residual sobre o papel do imperador na Igreja persistiu e, se as relações entre o papado e o imperador se deteriorassem, poderia a qualquer momento tornar-se uma força activa. No Oriente, a convicção de que, aconteça o que acontecer, a Igreja deve permanecer casada com o império, perdurou até 1453.24 Sobreviveu mesmo às tentativas dos últimos imperadores de impor à Igreja Grega uma reunião com Roma, às suas intervenções finais no grande escala em assuntos eclesiásticos. Não deveríamos supor, contudo, que os primeiros papas se considerassem rivais dos imperadores. Enquanto os imperadores deixassem a doutrina em paz, os papas poderiam aceitar a teoria da sinfonia . Só quando viram os imperadores subscreverem um sínodo específico, visto de forma duvidosa por Roma, por motivos políticos da Igreja, é que se opuseram. Se, por outras palavras, os imperadores seguissem a doutrina ortodoxa, tal como entendida em Roma, então os papas conceder-lhes-iam quaisquer privilégios que solicitassem na Igreja - até mesmo concordar que as eleições papais fossem ratificadas imperialmente. Mas quando os imperadores não conseguiram seguir a doutrina ortodoxa, como se viu em Roma, os papas resistiram, usando uma linguagem cuja acusação parecia, em retrospectiva, realmente pesada. Quando, por exemplo, o Papa Gelásio, no século V, reviveu a imagem das “duas espadas”, ou criou a do “sol e da lua”, ele pretendia indicar que o sacerdotium, o episcopado, resumia-se na pessoa do O pontífice romano é mais elevado do que o imperium , o poder imperial. Pois, de acordo com a teoria da teocracia papal que, por volta do ano 1200, surgiu no Ocidente em plena gala, os papas têm o direito de determinar se o imperador (ou rei) está a desempenhar correctamente as suas funções, mesmo dentro do prazo temporal. domínio – uma vez que a paz e a ordem da sociedade civil são também realidades morais que a Igreja pode julgar. Além disso, na visão daquele período posterior, pós-patrístico, não só o bispo romano, como o mais alto representante do sacerdotium , possui tal poder de avaliação autoritativa: no caso de considerar o governante negligente, ele também tem o direito de destituí-lo do cargo, declarando que seus súditos não são mais obrigados a obedecê-lo. Tal teoria não era apenas inaceitável para a monarquia bizantina: também era estranha à igreja bizantina. 25 Mas na era dos pais, tudo isso ainda estava por vir.

A forma como as atitudes papais em relação à teologia imperial se voltaram em grande parte para o comportamento imperial é bem ilustrada pelas relações do Papa Félix III com o imperador Anastácio durante o cisma “Acácio” que se seguiu à promulgação do Henotikon de Zenão . Como vimos, o acordo cristológico de Zenão ofereceu a proscrição tanto de Nestório como de Eutiques, mas sem a definição calcedónica, e os quatro patriarcados orientais curvaram-se a esta política face à desaprovação romana. O Papa Félix escreveu ao imperador:

Certamente, isso resultará na prosperidade de seus negócios se, quando o assunto em questão diz respeito às coisas de Deus, você se esforçar de acordo com seu mandamento de submeter sua vontade imperial aos bispos de Cristo e não assumir a liderança; aprender assuntos sagrados com aqueles que estão encarregados deles, não ensiná-los; seguir a prescrição da Igreja e não prescrever-lhe leis a serem seguidas à moda dos homens; nem tiranizar suas ordenanças, visto que é de fato a vontade de Deus que você se curve em humilde obediência. 26

Mas quando pensou que o imperador estava prestes a pôr fim ao cisma, o mesmo papa escreveu novamente, aceitando a missão eclesial do imperador – e até o seu direito de depor bispos e de escolher os seus sucessores.

O Sacro Império Romano criado pelo papado em 800 diferia toto caelo do antigo império cristão-romano do Oriente. Em princípio, foi criação da Igreja. Os novos imperadores ocidentais derivaram a sua autoridade do reino divino, mas não, como em Bizâncio, através da lei natural. Eles a receberam através da autoridade da igreja que os havia coroado. Aos olhos orientais, a nova criação era distintamente Ersatz . Foram os imperadores romanos originais e tradicionais cujo papel a Providência repetidamente confirmou. Esses imperadores abriram o caminho para o Messias pela pax augusta ; eles cristianizaram o mundo romano ao se tornarem cristãos; eles usaram seu poder, diplomático e militar, para ampliar ou defender a fé ortodoxa. Mesmo em alguns escritores ocidentais, o apelo da ideologia romana oriental era forte. Antes do concílio de reunificação de Lyon (1274), ocorreu uma discussão sobre o destino do império em caso de sucesso ecumênico. Para alguns ocidentais, a melhor solução era aceitar um imperador bizantino, casado com uma princesa latina, como único governante supremo tanto para o Oriente como para o Ocidente. 27

Bizâncio e além

Com a diminuição do poder bizantino no decurso do período medieval, não se seguiu nenhuma redução notável das reivindicações imperiais. A prática imperial de presidir aos debates doutrinários do seu clero continuou sob a dinastia Paleóloga, a última a ocupar o trono romano oriental. 28 A comparação do imperador com um bispo tornou-se mais plausível com a adoção, talvez inspirada em modelos ocidentais, do rito de unção de um novo imperador, no decorrer do século XIII. O canonista bizantino Demetrios Chomatianos, defendendo o direito do imperador de traduzir bispos, observa que não sucede apenas aos sumo pontífices da antiguidade. Na dispensação cristã, seus poderes aumentam significativamente. Graças ao seu crisma imperial, ele pode ser chamado de ungido do Senhor. Como Jesus Cristo, o Messias divino, ele recebe os carismas próprios de um sumo sacerdote. 29 Assim, seria quase patético o mesmo autor acrescentar: “O imperador tem todas as prerrogativas de um sacerdote, exceto o direito de administrar os sacramentos”. 30 No entanto, o Padre Christopher Walter dos Agostinianos da Assunção, cujo estudo das imagens visuais produzidas pela sociedade bizantina iluminou grandemente a compreensão das atitudes bizantinas, detecta uma certa ambivalência no período que se segue ao “divisor de águas do século XI”, com a sua declínio precipitado do poder bizantino. Pois a evidência iconográfica aponta para um fortalecimento do sentido do significado do episcopado, consubstanciado, por exemplo, na nova tendência, a partir do final do século XII, de retratar os bispos nas absides das igrejas bizantinas (onde até então apenas o apóstolos, ou, na melhor das hipóteses, um raro bispo doador, teria se levantado) e, a partir do século XIII, colocar imagens dos concílios ecumênicos no nártex da igreja. 31 Certos textos confirmam isso. A História de Manuel Comnenus, de Nicetas Choniates, despreza os imperadores que se consideram tantos Salomão na divindade. Um elogio do patriarca Arsênio (falecido em 1273) elogia a docilidade do imperador Teodoro II Láscaris para com seu pai fantasmagórico, que é apenas como deveria ser, pois “o ungido é maior que o ungido”. Uma instrução pastoral do patriarca Mateus I (falecido em 1410) incentiva os bispos a falarem, como os profetas, na presença dos reis. E o dossiê de Walter termina de forma reveladora com um testemunho das opiniões de Macário de Ancira, do século XV, para quem, à semelhança de Gelásio, o poder do sacerdócio é superior ao do imperium . Outras testemunhas testemunham de forma muito diferente – e ocasionalmente a mesma pessoa fala com um sotaque alternativo quase irreconhecível. Macário no seu tratado contra os latinos reverte à posição bizantina mais tradicional de que o imperador é "outro Cristo", o primeiro personagem da cristandade, exaltado acima de todos os patriarcas e concílios. 32 Ainda em 1393, o patriarca António IV declarou a Basílio I de Moscovo que a Igreja ecuménica postula um imperador ecuménico: um não pode existir sem o outro. 33 A solução de Walter é elegante: dentro da igreja bizantina, a partir do século XI, os bispos sublinharam cada vez mais enfaticamente a superioridade da autoridade eclesiástica sobre o poder imperial, mas fora dela, em controvérsia com os estrangeiros, o clero bizantino continuou a exaltar o poder imperial. escritório. 34

É apropriado, à luz da compreensão histórica, chamar a igreja bizantina de “cesaropapista”? Será por isso que não havia espaço suficiente para o verdadeiro papa? O Império Bizantino não tinha uma constituição escrita à qual se pudesse fazer referência para o julgamento desta questão, mas produziu numerosas colecções jurídicas que funcionavam como sistematizações de costumes e cânones. Ao longo dos séculos bizantinos, o imperador poderia traduzir bispos, alterar o estatuto relativo das dioceses, nomear o patriarca ecuménico a partir de uma lista de três nomes fornecida por um sínodo, ou mesmo escolher outro nome se o sínodo desse aprovação formal a isto. Ele poderia convocar concílios gerais da Igreja, embora na eclesiologia bizantina desenvolvida - a teoria da Pentarquia - nenhum concílio pudesse ser considerado ecumênico a menos que todos os quatro patriarcas e o papa estivessem presentes ou representados, mas apesar desta formidável panóplia de poderes, a maioria dos bizantinistas não estão dispostos a chamar o sistema bizantino de cesaropapista, devido à constância da tradição segundo a qual o imperador é por si mesmo impotente para determinar a fé da Igreja. Na verdade, alguns imperadores com uma ideologia imperial elevada, como Justiniano, também defendiam uma doutrina elevada, pelo menos em teoria, da autoridade do papa em questões de fé cristã. Mas se a política bizantina não era cesaropapista, então como deveríamos chamá-la? A busca por uma palavra adequada tornou-se um passatempo dos estudiosos: cesaroprocuratorista? cesaropaternalista? mesmo, com um anel anacronicamente tecnocrático, cesarocibernético? 35 A palavra mais comum usada em Bizâncio para descrever o imperador era, talvez, a mais profunda, embora também otimista, christomimêtês : o imitador de Cristo. Como Justiniano observou nas suas leis, é imitando a filantropia e a humildade de Cristo que o imperador espelhará Deus na comunidade cristã.

Há, então, um elemento genuíno, embora para nós dificilmente recuperável, de sentimento eclesiológico na posição do imperador. Não podemos compreender o curso do cisma bizantino se não o levarmos em conta. Nem na sequência das revoluções e dos rumores da Europa Oriental de 1989-1990 podemos declarar que o seu dia acabou definitivamente. Tanto na Rússia como na Sérvia, os neotradicionalistas procuram mais uma vez um “czar ortodoxo”, neste último caso para assumir também a responsabilidade pela Bulgária e pela Grécia. No rescaldo de um período em que tão pouco foi previsto correctamente, seria tolice excluir a possibilidade de o Papa de Roma ter ainda de enfrentar, em Moscovo ou Belgrado, figuras para as quais a antiga ideologia dos direitos do imperador e deveres na Igreja tornou-se novamente realidade.