As Igrejas Ortodoxas Orientais

Volto-me agora para a história do segundo dos cismas orientais, aquele entre a Grande Igreja e os organismos conhecidos coloquialmente como “Monofisistas” ou, mais educadamente, como “Ortodoxos Orientais”. Como vimos, o Concílio de Éfeso, ao condenar Nestório, de forma alguma obteve uma vitória absoluta para Alexandria e São Cirilo. Primeiro, muitos fiéis e clérigos da Síria e da Pérsia desertaram. Mas, em segundo lugar, nem tudo correu bem depois para as relações entre o quarteto de sedes principais: a própria Alexandria, Antioquia, Constantinopla e Roma. Para ver como isso aconteceu, podemos voltar aos meses imediatamente anteriores à reunião do concílio em junho de 431. Durante os dezoito meses anteriores, Cirilo esteve empenhado em definir o ponto de vista teológico de Alexandria. Para tanto, ele escreveu três cartas. 1 Apesar da sua linguagem violenta, as duas primeiras cartas revelaram-se aceitáveis para todos, menos para os Nestorianos. A primeira carta pedia simplesmente que Nestório aceitasse o título de Maria: a “portadora de Deus”. O segundo criticou-o por considerar a união do divino e do humano em Cristo simplesmente como um " bom prazer", eudokia . Cirilo sublinhou que, se quisermos falar de Cristo como “ele” e não como “eles”, o Logos e o homem assumidos, então a divindade e a humanidade devem estar plenamente unidas num único Senhor, o único ser concreto do Salvador. A ênfase deve ser colocada na unidade essencial da pessoa de Cristo, algo que Cirilo sentiu estar ameaçado pela abordagem antioquena e completamente minado pela abordagem de Nestório. A terceira carta, no entanto, revelou-se mais controversa. Nele Cirilo falava da “única hipóstase do Verbo encarnado”, usando o termo “hipóstase” não tanto, ao que parece, para “pessoa individual” mas para “natureza” ou “ser concreto”.

Embora Cirilo tenha se apressado em acrescentar que não queria dizer que a Divindade foi realmente mudada pela Encarnação, não era imediatamente óbvio como ela poderia escapar da mudança se Cirilo estivesse certo sobre a “natureza única”. De qualquer forma, Cirilo anexou a esta carta doze proposições às quais exortou Nestório a renunciar - os chamados Doze Anátemas. 2 O bispo de Antioquia, João, percebeu imediatamente que pelo menos alguns dos Doze Anátemas eram altamente discutíveis. Isto foi especialmente verdadeiro nos números 2 e 12, que falavam da Palavra como “sofrimento na carne”. Esta não era uma declaração apoiada pelo Novo Testamento e, na verdade, até onde João podia ver, foi retirada dos escritos de Apolinário de Laodicéia, que havia sido condenado no Primeiro Concílio de Constantinopla, cerca de cinquenta anos antes. Como vimos no capítulo anterior, quando o bispo de Antioquia chegou a Éfeso, encontrou o concílio já convocado e a três quartos do caminho para a condenação de Nestório. Com o apoio de quarenta e três bispos, João procedeu à excomunhão de Cirilo e de todos os bispos que aceitaram os Doze Anátemas . No início, o governo imperial deu o seu apoio a João, mas a combinação da pressão popular a favor de Cirilo e os enormes subornos enviados pela igreja de Alexandria à corte bizantina revelaram-se demasiado para a vontade imperial. Foi decidido deixar os ensinamentos de Éfeso permanecerem e velar os Doze Anátemas com uma obscuridade decente. Mas, como ficou provado, isso não os faria desaparecer. As igrejas monofisitas derivam da determinação de ir até o fim com os Doze Anátemas , enquanto os diofisitas, por outro lado, aceitaram o núcleo central da teologia cirilina sobre a unidade essencial da pessoa de Cristo, mas não iriam além com ele do que a própria Éfeso.

Em 433, Antioquia e Alexandria chegaram a algum tipo de acordo de compromisso, embora houvesse profunda desconfiança entre elas. Em troca da aquiescência de Antioquia na queda de Nestório, Cirilo concordou em assinar um documento chamado Fórmula da Reunião . 3 Nisto, dizia-se que Cristo era “de duas naturezas”, revelando-se a preposição “de” de importância decisiva para todo o caso. Cristo é ek , “de”, “fora de”, ou “de”, duas naturezas numa “união sem confusão”. Antecipando frases da definição calcedoniana posterior, diz-se que ele é “consubstancial ao Pai no que diz respeito à sua divindade, e a nós no que diz respeito à sua humanidade”. Antioquia e Alexandria também concordaram que “no que diz respeito à linguagem dos Evangelhos e dos escritos apostólicos sobre Cristo, sabemos que os teólogos os aplicam a ele de maneiras diferentes. Uma classe de palavras referentes à sua única pessoa se aplica a ambas as naturezas; o outro eles distinguem como aplicável a uma natureza ou outra.” A Fórmula da Reunião foi o mais longe que Cirilo estava disposto a ir para reconhecer duas naturezas em Cristo. Como o tempo mostraria, foi muito além do que muitos de seus apoiadores desejavam. A fórmula salvaguardava a afirmação de que, na Encarnação, Divindade e masculinidade estavam inseparavelmente unidas, mas não usava para isso o que se tornara a frase favorita de Cirilo: mia phusis , “uma natureza” ou (melhor) “uma realidade concreta”. Em vez disso, usou a frase antioquena hen prosôpon , “uma pessoa”. Embora não houvesse menção à união hipostática , a afirmação de que o ser de Cristo foi formado a partir da “união de duas naturezas”, duo phuseis henôsis , satisfez os alexandrinos no momento.

A Fórmula da Reunião foi a primeira de uma longa série de tentativas de compromisso entre diferentes visões de Cristo que continuariam até as invasões árabes do Império Romano Oriental no século VII e além. Um resultado das concessões de Cirilo aos antioquenos foi que se tornou possível interpretar sua teologia tanto no sentido diofisista quanto no sentido monofisista. Mas o objetivo a longo prazo de Cirilo, além de difundir a verdade tal como a via, era estabelecer a supremacia da sé de Alexandria sobre a de Antioquia, e da teologia da escola de Alexandria sobre a da escola de Antioquia. Para fazer isso de uma vez por todas, ele precisava garantir a condenação póstuma dos dois principais médicos antioquenos, Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia. Um ano depois de Éfeso, os apoiadores de Cirilo iniciaram uma campanha para esse fim. Mas o sucessor de Nestório em Constantinopla, embora altamente favorável à cristologia cirilina, não estava disposto a condenar abertamente o seu rival antioqueno. João de Antioquia também se manteve firme, salientando que ambos os grandes doutores antioquenos tinham morrido na paz da Igreja.

A questão monofisista atingiu agora o ponto de ebulição. Os dois homens responsáveis por aumentar a pressão foram, do lado antioqueno, Teodoreto de Ciro e, do lado alexandrino, o sucessor de Cirilo em Alexandria, Dióscoro. Teodoreto, um dos homens mais versáteis da Igreja patrística – missionário, historiador, teólogo, patrono do movimento monástico – era amargamente hostil ao pensamento cirilino, que denunciou como apolinário. 4 A intensidade do seu sentimento está bem captada na carta que escreveu sobre a morte de Cirilo: “Finalmente, finalmente, ele está morto, aquele homem perverso. . . . Sua partida dá alegria aos que sobrevivem, mas trará tristeza aos mortos. Devemos cobrir seu túmulo com uma pedra pesada para que nunca mais o vejamos.” 5

Por outro lado, Dióscoro, o recém-eleito bispo alexandrino, estava igualmente determinado a erradicar a cristologia antioquena, a doutrina das duas naturezas agora proclamada dos telhados por Teodoreto e seus colaboradores. Ele também estava determinado a garantir a primazia absoluta de sua sé no Oriente contra Constantinopla e Antioquia. 6 Rejeitando um cânone do Primeiro Concílio de Constantinopla que proibia os bispos de interferirem em sedes que não as suas, ele permitiu que os seus devotos se dirigissem a ele como “patriarca ecuménico”. Enquanto isso, em Constantinopla, o cirilianismo absoluto era agora representado por um monge grego, Eutiques, que gozava da invejável posição de padrinho do principal funcionário público do império. Eutiques aceitou toda a doutrina dos Doze Anátemas e acrescentou a ela sua própria interpretação da fórmula de Cirilo sobre a natureza encarnada do Logos. De acordo com Eutiques, quando dizemos que “o Verbo se fez carne”, não podemos realmente nos referir à nossa carne. A carne não permaneceria carne se o próprio Verbo tivesse sido transformado nela. Qualquer que fosse o corpo de Jesus, não era da nossa substância. Assim, apesar da Fórmula da Reunião , Cristo não é, ao que parece, consubstancial connosco na sua humanidade. 7 A leitura de Cirilo por Eutiques foi calculada para enfurecer os antioquenos, no que teve muito sucesso. Teodoreto imediatamente publicou seu tratado Eranistes , “O Mendigo”, no qual insiste nas principais premissas teológicas da cristologia antioquena. Primeiro, devido à sua própria perfeição ontológica, Deus não pode sofrer mudanças ou sofrimento. Segundo, a divindade e a humanidade em Cristo devem permanecer distintas após a união, uma vez que o exemplo de Cristo como homem perfeito é essencial para a nossa salvação. Se ele não fosse totalmente humano, não poderia ser nosso modelo e nossa inspiração.

Embora a corte bizantina apoiasse Eutiques, o patriarca bizantino Flaviano não os seguiu e fez com que o monge infrator fosse destituído de seu status sacerdotal. Nesta conjuntura, as igrejas orientais poderiam ter-se mantido unidas com base no cirilianismo moderado da Fórmula da Reunião se Ibas de Edessa, cujas simpatias, como vimos, estavam com Nestório, não tivesse escolhido justamente este momento para desferir um ataque contra a memória de Cirilo. Tal como em Éfeso, os bispos anti-Alexandrinos não conseguiram ler a opinião pública, que na maior parte do império se desviou tão naturalmente para a cristologia mais elevada possível como no Ocidente recente se desviou, pelo contrário, para a mais baixa. 8 O imperador Teodósio II, mais sensível a isto do que o episcopado, convidou Dióscoro a convocar outro concílio em Éfeso, desta vez para determinar a situação das opiniões de Eutiques, bem como para reivindicar a santidade e a ortodoxia de Cirilo. Reunido em 449, este concílio é considerado pelos monofisitas como um concílio geral da Igreja, “Éfeso II”. Para o resto da Igreja, porém, logo ficou conhecido como Latrocinium , o “Sínodo dos Ladrões”. A manipulação do concílio por Alexandria excedeu em muito a de 431. No entanto, foi digno de nota pelo fato de que nele a igreja romana começou a desempenhar um papel importante nesses debates pela primeira vez.

O que a igreja romana tem feito durante esses anos? Basicamente, tinha estado demasiado preocupado com a crise pelagiana sobre a doutrina da graça no Ocidente para ter muita energia de sobra para os problemas cristológicos do Oriente. Além disso, os papas romanos do período não eram especialmente bem dotados como teólogos e careciam, é claro, de uma Congregação para a Doutrina da Fé ou mesmo de uma universidade pontifícia para ajudá-los. Tudo isto mudou com a ascensão do Papa Leão I em 440. Numa carta a Flaviano de Constantinopla, este papa enérgico e brilhante deu a resposta ocidental ao cirilianismo extremo, por um lado, afirmando com os antioquenos a distinção permanente dos dois naturezas, mas, por outro lado, com Cirilo afirmando a sua unidade através da communicatio idiomatum , a partilha mútua de propriedades. 9 No entanto, Dióscoro conseguiu garantir que o Tomo de Leão , como passou a ser chamado, fosse empurrado tão para baixo na agenda que nunca fosse alcançado. O que foi produzido foi um documento castigando a doutrina das duas naturezas, que, pela fúria que despertava entre o povo, tornava ingovernáveis as grandes cidades do império oriental. Dióscoro fez aos bispos reunidos a pergunta retórica: “Duas naturezas antes da união, uma natureza depois: não é nisso que todos acreditamos?” 10 Os legados papais fizeram um protesto formal da segurança do santuário, mas como estava em latim, ninguém os entendeu. O procônsul imperial da Ásia entrou então com um corpo de soldados para encorajar qualquer bispo que pudesse discordar. Finalmente, o concílio depôs os bispos antioquenos em toda a Síria, bem como os patriarcas de Antioquia e Constantinopla e encerrou aceitando formalmente os Doze Anátemas .

Apesar da crueldade demonstrada no Sínodo dos Ladrões, as suas decisões representaram as crenças de um grande número de fiéis no Oriente. Na verdade, enquanto o imperador viveu, o triunfo do partido extremista cirilino permaneceu intacto. Mas era difícil, mesmo para um imperador, impor ao Oriente como um todo qualquer sistema teológico que fosse abertamente rejeitado pelo papado. A autoridade do papado nesta época era principalmente negativa. Isto é, os papas podiam vetar a teologia de outra pessoa, mas nem sempre conseguiam impor uma doutrina teológica própria. A princípio, o Papa Leão nada pôde fazer, mas com a morte de Teodósio II e a ascensão do imperador Marciano, a situação tornou-se novamente fluida. Eutiques foi exilado e foram tomadas medidas para convocar um novo conselho. Embora as decisões do Latrocinium continuassem a fazer parte da lei do império, o Tomo de Leão não tinha sido condenado e por isso poderia servir de base para negociação. A tarefa de Calcedônia era, nas palavras do édito imperial de convocação, “estabelecer a verdadeira fé de forma mais clara e para sempre”. À chegada, Dióscoro declarou o Papa Leão excomungado por se afastar da fé de “Éfeso II”, 11 mas confrontados com um imperador pró-Ocidente, a maioria dos bispos uniram-se ao Tomo . “Acreditamos como Leo”, gritaram eles, “Pedro falou através de Leo”. Dióscoro foi deposto não como herege, mas por sua tentativa de excomungar Leão. Teodoreto e Ibas foram restaurados às suas sedes, embora com alguma relutância. Doutrinariamente, o concílio aceitou um amálgama da Fórmula da Reunião de Cirilo e do Tomo de Leão . Ensinava que as duas naturezas estavam inseparavelmente unidas numa só pessoa, cada natureza mantendo as suas próprias propriedades, mas “unindo-se” numa única pessoa. Os bispos aclamaram a definição calcedônia com as palavras “Cirilo e Leão ensinaram da mesma forma”. 12 Se o fizeram ou não, foi uma questão que ocuparia os teólogos durante os cem anos seguintes. 13 A preocupação com este pomo de discórdia deu origem às igrejas monofisitas.

A questão doutrinária era, evidentemente, delicada e complexa. Igualmente problemático, porém, foi o estatuto dos decretos calcedonianos. A maioria dos presentes não via a fórmula calcedônica como equivalente a um credo. Na verdade, quando os comissários imperiais convidaram os padres conciliares a redigir um novo credo, muitos deles ficaram indignados. Não havia necessidade de qualquer outro credo, disseram eles, além daquele ensinado pelos pais: o Credo de Nicéia-Constantinopla. Para muitos bispos orientais, a definição era simplesmente um instrumento legal para a eliminação da heresia “de esquerda” de Nestório e da heresia “de direita” de Eutiques. Para Leão, por outro lado, era uma definição solene de fé, verdadeiramente comparável ao Credo e, portanto, inegociável. 14 Esta era outra causa de problemas guardados, que se somava à dificuldade inerente à questão cristológica.

A tentativa de manter o assentamento calcedoniano

A história do próximo século e mais é principalmente a história de uma tentativa imperial cada vez mais desesperada de manter o assentamento calcedoniano face à oposição. Os imperadores enfrentaram três problemas principais. Primeiro, tinham de ter em mente a perspectiva religiosa conflitante da cristandade latina e grega. Os latinos eram pessoas práticas cujas principais preocupações centravam-se na sociedade cristã e na vida cristã, refletidas teologicamente no discurso sobre a Igreja e sobre a graça na liberdade. Os gregos, por outro lado, eram especuladores incorrigíveis sobre o mistério da Divindade e sua encarnação salvadora. Em segundo lugar, as autoridades imperiais foram obrigadas a lutar contra a intransigência (como a viam) dos papas romanos no que diz respeito ao estatuto da Calcedónia. Terceiro, tiveram de enfrentar as forças da religião popular no Egipto e na Síria, por mais hostis que estas fossem tantas vezes ao concílio e à sua célebre definição.

Muito em breve, linhas partidárias começaram a se formar em toda a Igreja. Na capital, foi possível distinguir um trio de grupos. Houve quem continuasse a aceitar Eutiques como ortodoxo; depois houve os calcedônios; finalmente, houve aqueles que rejeitaram Eutiques, Nestório e o Tomo de Leão. Estas pessoas, conhecidas como os "Hesitantes", diakrinomenoi , são os verdadeiros precursores doutrinários dos Monofisitas. No Egito, por outro lado, a esmagadora maioria era anti-calcedoniana, sem necessariamente ser euticista. Na Síria, a parte oriental da região tendia para o monofisismo – talvez pela reacção contra os nestorianos, agora exilados na Pérsia – enquanto a zona costeira, incluindo Antioquia, era calcedónia. 15 Em Roma houve total satisfação com a definição, e qualquer pessoa que questionasse a sua natureza verdadeiramente definitiva era tachada de herética. Que contraste com o veredicto popular no Egipto e na Síria, resumido por um contemporâneo: “Sob o pretexto de suprimir a heresia de Eutiques, Calcedónia estabeleceu e exacerbou a de Nestório. E ao substituir uma heresia por outra, dividiu e confundiu todo o mundo cristão.” 16 O concílio foi popularmente representado como ensinando que Cristo era homem e não Deus, e os judeus ficaram altamente satisfeitos com o seu resultado. Os monges tiveram visões de Cristo amaldiçoando Calcedônia, ou de Satanás, que perguntava por que eles não o adoravam, já que, afinal, seus bispos o faziam. Motins eclodiram em Alexandria e Jerusalém. Um grande número de fiéis recusou os ministérios dos clérigos calcedonianos, dizendo: “Desejamos permanecer em comunhão com os nossos pais”. 17

A propagação geográfica das igrejas monofisitas posteriores deriva da tendência das províncias de se tornarem mais anti-calcedônias à medida que a capital se tornou mais pró-calcedônia. Os gregos, em outras palavras, recorreram cada vez mais ao concílio, à medida que o resto, os povos semíticos e camíticos do império, se voltavam cada vez mais contra ele. Este padrão sugeriu aos historiadores modernos que o nacionalismo incipiente estava por trás da revolta monofisista. No Egipto, o patriarca pró-calcedónio apelou em vão a Roma para uma apresentação mais flexível da definição: alguma forma de evitar a afirmação de que a diferença de naturezas nunca seria abolida pela sua união. A fórmula “duas naturezas após a união” era, afirmou ele, incapaz de suportar uma interpretação ortodoxa em Alexandria. Linchado pela multidão, o seu lugar foi ocupado por um firme anti-calcedoniano, Timothy Aelurus, “o Gato”. 18 O governo imperial abordou então os principais bispos de todo o Oriente, pedindo-lhes que convocassem sínodos locais para oferecerem uma opinião tanto sobre Calcedónia como sobre a candidatura de Timóteo. As respostas, contidas em algo chamado Codex encyclius , representavam as opiniões de cerca de mil e seiscentos bispos. Eles mostram um apoio esmagador à Calcedónia e constituem, aos olhos do papado, uma evidência sólida para a afirmação de que o concílio tinha de facto sido “recebido” pela Igreja. No entanto, uma leitura cuidadosa do encíclico do Codex sugeriu algumas advertências aos estudiosos. Primeiro, muitos bispos tentaram igualar as “duas naturezas inseparavelmente unidas” de Calcedônia com a “única natureza encarnada” de Cirilo. Em segundo lugar, há uma tendência a sublinhar o aspecto disciplinar dos decretos conciliares, a vê-los como um instrumento para a pacificação doutrinária da Igreja. 19 Seja como for, o Papa Leão ficou encantado com o resultado e enviou ao imperador, seu homónimo, a magistral Carta 165, que, nas palavras de George Every, “conseguiu expor a sua doutrina da pessoa de Cristo em Alexandrino”. termos”:

Embora então no único Senhor Jesus Cristo, o verdadeiro Filho de Deus e do homem, a pessoa do Verbo e da carne seja uma só, que sem separação ou divisão realiza ações comuns a ambos, no entanto devemos compreender as qualidades do mesmo age, e discerne com a contemplação de uma fé sincera, onde é que a humildade da carne é elevada, e onde é que a majestade da divindade é abaixada; o que é que a carne sem a Palavra não faz, e o que é que a Palavra sem a carne não efetua. Pois sem o poder do Verbo a Virgem não conceberia nem geraria, e sem a verdadeira realidade da carne sua infância não teria permanecido envolta em panos. 20

Mas Leão morreria em 461 sem conseguir a adesão do Egito à definição.

Também na Síria, muitas vozes se levantaram contra o conselho. Ao lado da escola antioquena dominante, sempre houve um forte partido apolinário, sendo que Apolinário era sírio. Em 469 este órgão conseguiu ter um sacerdote de sua tendência, Pedro, o Fuller, eleito patriarca de Antioquia. Embora Pedro tenha sobrevivido apenas um ano, foi tempo suficiente para que ele introduzisse mudanças importantes na liturgia antioquena. Consciente de que as liturgias são fontes e critérios vitais para a doutrina, Pedro revisou a doxologia antioquena, acrescentando as palavras dirigidas a Deus: “tu que foste crucificado por nós”: “Deus Santo, santo e poderoso, santo e imortal, tu que foste crucificado por nós, tem misericórdia de nós”. 21 Esta oração seria perfeitamente ortodoxa se se referisse à única pessoa de Cristo que, sendo Deus, morreu como homem. 22 Mas os simpatizantes de Pedro interpretaram de outra forma. Alguém da Santíssima Trindade sofreu por nós em sua natureza encarnada. Esta fórmula “teopasquita” tornou-se e permaneceu a pedra de toque da crença monofisista. O que tornou a aposta de Pedro especialmente significativa foi a sua amizade com o imperador romano oriental Zenão, que era agora também o senhor civil do papa, tendo o Império Romano Ocidental chegado a um fim inglório em 476.

de Zenão ( 482 )

As tentativas de Zenão de reparar as brechas na comunhão que apareciam em todas as suas províncias tomaram a forma de um documento chamado Henotikon , ou “Proposta de Unidade”. Ao contrário das intervenções imperiais anteriores, este texto não pretendia representar a voz de qualquer sé, mas ser um reconhecimento imperial pessoal do sentimento religioso maioritário na Igreja. Foi uma espécie de tentativa de identificar o sensus fidelium , mas ao mesmo tempo constituiu o ponto alto das reivindicações imperiais à doutrina da ordem. O preâmbulo do Henotikon declara seu propósito. Devido a divergências na Igreja, o baptismo e a Eucaristia não são administrados e inúmeros cidadãos morreram violentamente. O que é para ser feito? O Henotikon aconselha a recepção dos concílios de Nicéia, Constantinopla I e Éfeso I. Afirma que tanto Nestório quanto Eutiques foram condenados com justiça. Aceita os Doze Anátemas como doutrina verdadeira. Declara que Jesus Cristo é consubstancial a Deus e a nós: “encarnou do Espírito Santo e da Virgem Maria, a portadora de Deus; um e não dois, pois tanto os seus milagres como os sofrimentos que ele voluntariamente sofreu na carne são de uma só pessoa.” E conclui: “Toda pessoa que pensou ou pensa qualquer outra coisa, seja agora ou em qualquer momento, seja na Calcedônia ou em qualquer sínodo, seja qual for, nós anatematizamos”. 23 Nesta base, todos foram convidados a reunir-se à Igreja. Deve-se notar que Calcedônia não foi expressamente repudiada. Ainda era visto como oficial na medida em que era o instrumento legal necessário para a proscrição de Eutiques. Mas a adoção dos Doze Anátemas em preferência ao Tomo de Leão mudou a perspectiva em que Calcedônia foi revista. Implicou a aceitação do cirillianismo puro, em vez do cirillianismo moderado aceitável para Roma.

O Henotikon teve um sucesso real, embora limitado. Por um tempo restaurou a comunhão entre Alexandria e Constantinopla. Mas a igreja egípcia não estava disposta a fazer concessões. Seus membros forçaram seu patriarca a buscar uma condenação total de Calcedônia. Em Antioquia, o patriarca Pedro aceitou o Henotikon em nome da igreja síria. Em Roma, o Papa Félix III foi informado da sua promulgação pelos calcedonianos pró-ocidentais em Constantinopla e imediatamente rompeu relações com o patriarca bizantino Acácio, resultando no chamado cisma acaciano, que durou trinta e cinco anos. Com efeito, o Henotikon uniu os quatro patriarcados orientais (Jerusalém recebeu o status patriarcal na Calcedônia) ao custo de uma ruptura com o Ocidente. Mas por baixo da unidade superficial no Oriente, os sentimentos ainda eram intensos em várias direções. Uma nova geração de linha-dura estava emergindo entre os anti-calcedonianos. Os principais entre eles eram Filoxeno de Mabboug, 24 representando os falantes do siríaco no patriarcado antioqueno, e Severo de Antioquia representando os falantes do grego. 25 O patriarca Pedro baniu todos os clérigos suspeitos de tendências nestorianizantes, uma medida que levou a igreja persa a chegar a uma confissão mais clara dos princípios nestorianos e separatistas. Durante estes anos, as negociações entre os papas e o Oriente foram conduzidas de forma um tanto indiferente. A certa altura, o Papa Anastácio II declarou-se disposto a assinar o Henotikon se a sua implicação de que a doutrina substantiva da Calcedónia pudesse ser errónea pudesse ser removida. 26 Mas, no geral, a Igreja Romana caminhava rapidamente para uma rejeição sistemática da ideia de que o imperador romano, como leigo mais antigo da Igreja, tinha um papel a desempenhar na definição da doutrina. Este era o chamado ponto de vista gelasiano de que em todos os assuntos eclesiásticos o imperador estava inteiramente subordinado ao episcopado. 27 Até então havia apenas um cisma de mentes, e não duas igrejas distintas. Dentro do movimento monofisista, ou ultra-cirilino, dois partidos estavam em processo de formação. O menor e mais claramente herético foi o de Juliano de Halicarnasso, que ensinou que a carne de Cristo foi emancipada da morte e da decadência a partir do momento da Encarnação. 28 A Ressurreição foi, por assim dizer, ontologicamente implicada pela Encarnação, em vez de um novo ato gracioso de Deus. A outra parte, maior e menos heterodoxa em termos calcedonianos, era a de Severo de Antioquia, filósofo e advogado que se tornou sacerdote. Severus era definitivamente um cirilliano, não um eutíquio. Ele ensinou que através da Encarnação a divindade e a humanidade formaram uma síntese, mas uma síntese sem confusão de propriedades. O que ele não suportava era a ideia de que o Verbo se tornasse diplos , “duplo”, tanto Deus quanto homem. Severo aceitou em termos notavelmente explícitos a primazia da igreja romana, argumentando que o Tomo de Leão representava as observações errôneas de um papa falando como teólogo particular. Ele não considerou o relato de Leão sobre a unidade das naturezas como equivalente a uma união hipostática, ou sobre suas inter-relações como uma versão implícita da comunicação de expressões idiomáticas. Leão ensinou apenas uma “comunhão relativa de formas”. 29 A ascensão de Severo como patriarca antioqueno levou à anatematização mútua de calcedônios e anti-calcedônios na Síria. Para Severo, os calcedonianos não eram irmãos que sofriam com um mal-entendido sobre a cristologia. Eles eram hereges diofisitas que seriam convertidos à Ortodoxia. Para os calcedonianos, os monofisitas apareciam cada vez mais como maniqueístas que deveriam ser punidos ou expulsos da Igreja. 30

A crueldade de Severo para com os calcedônios no leste sírio provocou sua queda, mas levou ao mesmo tempo à criação de uma estrutura de igreja distintamente monofisita. O tratamento dispensado aos calcedônios na Síria enfureceu a capital bizantina. O imperador, Justino, era um bizantino de língua latina que acreditava fortemente na importância do Ocidente e na conveniência de boas relações com a sé de Roma. Justino conseguiu capitalizar uma mudança de sentimento na Igreja. Muitos ficaram escandalizados com o rigor de Severus. Alguns começaram a dizer que estavam cansados de todo o debate, que nada mais era do que uma discussão sem sentido sobre palavras. 31 Justino persuadiu o patriarca bizantino a assinar um libelo condenando aqueles que aceitaram o Henotikon . Os bispos Severanos na Síria foram exilados, ocasionalmente em meio a cenas violentas. O próprio Severo fugiu para o Egito, tão solidamente monofisista que a ordem do governo mal foi cumprida. Os monofisitas fora do Egito perceberam agora que sua única esperança residia na criação de uma hierarquia rival, e isso começaram a fazer no reinado seguinte, o de Justiniano. Isto significou, é claro, um verdadeiro cisma pela primeira vez.

Justiniano e o surgimento da Igreja Monofisita

Os objetivos de Justiniano eram restaurar o Império Romano em toda a sua extensão geográfica. O declínio dos reinos bárbaros no Norte de África, Espanha e Itália pareceu tornar isto possível. Para que um imperador bizantino fosse aceito no Ocidente, porém, ele era obrigado a organizar os assuntos eclesiásticos no Oriente de uma forma que ganhasse a aprovação da igreja romana. A tarefa de Justiniano, portanto, era encontrar uma fórmula aceitável tanto para os monofisitas severos quanto para os calcedônios. Ele apresentou o princípio de que, para permanecer dentro da lei do império, deve-se aceitar os quatro concílios de Nicéia, Constantinopla I, Éfeso I e Calcedônia, mas com a definição calcedônica interpretada em termos da fórmula teopasquita: “Um dos a Santíssima Trindade sofreu por nós”. 32 O tempo era essencial, porque quanto mais durasse a violação, mais forte se tornaria uma hierarquia Severana independente. Num determinado período, se for possível confiar num relato contemporâneo, mais de cem homens por dia apresentavam-se para a ordenação sacerdotal, produzindo um total estimado de 170.000 clérigos Severanos em meados do reinado de Justiniano. 33 Em 533, Justiniano deu o seu maior passo em direção à causa monofisita – para a qual, em certo grau, pela espiritualidade pessoal e pela influência de sua esposa, ele se inclinou, embora mantendo na doutrina a fé de Calcedônia. Ele ofereceu, como termos para uma nova paz da Igreja, a fórmula teopasquita, o princípio cirilino da unidade das duas naturezas kath hypostasin , os quatro concílios (sem o Tomo de Leão) e uma condenação especial para o “malvado” de Nestório. e doutrinas judaicas”. 34 Enquanto isso, sua esposa, Teodora, ela mesma uma monofisista mal disfarçada, fez tudo o que pôde para promover bispos de tendência monofisista em todo o império. Os Severanos receberam salvo-condutos para que pudessem manter discussões com os bispos calcedonianos, mas eles simplesmente aproveitaram a oportunidade para fazer conversões. Em 536, Justiniano, exasperado pela não resposta de Severo, emitiu um édito condenando Severo e os seus apoiantes e ordenando a queima dos seus escritos, que, disse ele, “de agora em diante serão considerados profanos e contrários à Igreja Católica”. 35 A polícia imperial perseguiu muitos Severanos, e a futura igreja monofisista começou a crescer através do sangue dos seus mártires.

Apesar da perseguição, o fosso teológico entre Severanos e Calcedônios diminuiu em meados do século. Este foi o resultado do surgimento da escola “Neo-Calcedônia”, associada a três teólogos: Leôncio de Bizâncio, Leôncio de Jerusalém e Cirilo de Citópolis. O Neo-Calcedonianismo ensinou que a humanidade de Jesus foi “enhipostatizada” no Logos. Não tinha centro ontológico independente ou fundamento próprio, mas era uma individualidade humana perfeita operando a partir do próprio ser do Logos. Ao combinar esta ideia com a doutrina das duas naturezas após a união, os Neo-Calcedônios esperavam provar que Calcedônia e o Tomo eram compatíveis com Cirilo, que o grito dos bispos em 451, “Leão e Cirilo ensinaram da mesma forma”, estava correto após todos. Mas a maioria dos monofisistas não se convenceu. Justiniano fez um esforço final em 553, quando garantiu o consentimento extremamente relutante do papado no Segundo Concílio de Constantinopla, mais tarde reconhecido como o Quinto Concílio Ecumênico, para uma condenação simbólica de três médicos antioquenos - Teodoro, Teodoreto e Ibas - originalmente promulgada como um édito imperial em 544. Mais especificamente, os objetivos alcançados foram: os escritos em bloco de Teodoro, as contestações de Teodoreto contra os Doze Anátemas e a carta de Ibas a Maris criticando as atividades e a teologia de Cirilo nos anos após 431. Detestados cordialmente como os médicos antioquenos. eram dos monofisitas, Calcedônia não mencionou Teodoro (que morreu mais de vinte anos antes da convocação do concílio) e justificou explicitamente Teodoreto e Ibas, cuja própria carta a Maris foi defendida tanto pelos legados papais quanto pelo patriarca antioqueno Máximo . Embora logo após se tornar papa, Vigílio de Roma tenha escrito confidencialmente a Teodora expressando dúvidas sobre a linguagem “em duas naturezas” usada por Leão, as consequências da assinatura da condenação dos Três Capítulos para o seu próprio patriarcado não podiam deixar de preencher ele com receio. A África, em particular, estava profundamente ligada à memória dos teólogos antioquenos. Como escreveu WHC Frend: “Num momento em que o papado parecia disposto a aceitar a vontade do imperador enquanto Calcedônia permanecesse inviolável, os africanos produziram em Facundus de Hermiana e no arquidiácono de Cartago, Liveratus, ativo, capaz e bem informado defensores dos Três Capítulos.” 36 Vigílio tentou, portanto, matizar o decreto, por exemplo, limitando a anatematização da obra de Teodoreto a uma condenação prout sonant (“como citada”), o que deixaria intacta a boa fé do autor – mas sem sucesso. Sua assinatura causou grandes divisões no patriarcado romano, tanto (Norte) da África quanto norte da Itália rompendo, por um tempo, a comunhão com Roma. Na visão dogmática de longo prazo, mais importante, porém, do que a condenação dos médicos antioquenos (que envolve fatores de avaliação textual e contextual que vão além do âmbito da infalibilidade conciliar e tornam os julgamentos sobre pessoas de Constantinopla II, ao contrário de suas determinações doutrinárias, revisáveis ) são os onze capítulos do Concílio sobre Cristologia, e especialmente o sétimo e o oitavo.

Se alguém que diz “em duas naturezas” não confessa que nosso único Senhor Jesus Cristo foi revelado em divindade e humanidade, a fim de indicar pelo uso desta expressão a diferença entre as naturezas, das quais uma união inefável foi feita sem qualquer confusão, na qual nem a natureza do Verbo se transforma na da carne, nem a da carne se transforma na natureza do Verbo - pois cada um permaneceu o que é naturalmente por natureza, e a união ocorreu de acordo com a hipóstase - mas tomaremos a expressão com respeito ao mistério de Cristo num sentido que causa divisão. . . não se contenta em considerar a diferença apenas como teoria. . . deixe-o ser anátema.

Aqui o calcedônio “em duas naturezas” é definido com mais precisão, enquanto na seção seguinte a fórmula “de duas naturezas” também é permitida.

Se alguém confessar que ocorreu a união de duas naturezas, de divindade e humanidade, ou dizer “uma natureza de Deus, o Verbo feito carne”, não entende essas expressões como os santos padres ensinaram, a do divino e do humano naturezas, de acordo com a união hipostática que ocorreu, um Cristo resultou, mas de tais expressões deduzirá uma natureza ou ousia de divindade e masculinidade em Cristo, deixe tal homem ser anátema. 37

Mas nem os trovões do concílio contra os antioquenos nem as nuances de sua apresentação cristológica in propria voce implicaram, é claro, a rejeição de Calcedônia - nesta conjuntura, a única coisa com que os monofisitas se importavam. Enquanto isso, a criação de uma igreja paralela prosseguia em ritmo acelerado.

O principal organizador da comunhão monofisita separada foi um bispo sírio, James Baradai (“Da armadura de cavalo”, sua vestimenta favorita): dele os monofisitas receberam o apelido de “jacobitas”. 38 No seu esforço para organizar uma igreja mundial paralela à Grande Igreja, Baradai cobriu enormes extensões da Síria, Arménia, Ásia Menor e ilhas gregas. Para escapar à polícia imperial, viajava frequentemente disfarçado, por vezes vestido de vagabundo. Na época de sua morte, em 578, a igreja jacobita tinha cerca de trinta arcebispados, abrangendo desde as montanhas do Cáucaso, no norte, até o vale do Alto Nilo, no sul, desde o vale do Tigre, no leste, até a Grécia, no oeste. Os monofisitas reivindicaram as sedes patriarcais de Alexandria e Antioquia e, no que diz respeito aos números, sua reivindicação pode muito bem ter sido mais bem fundamentada do que a dos bispos calcedonianos ao lado deles. Mas embora os bispos monofisistas assumissem os títulos das sés tradicionais, raramente viviam nas próprias cidades. Por um lado, eram geralmente proibidos de entrar neles e, por outro, a força do monofisismo residia no campo e não nas cidades. As cidades eram demasiado dependentes das instituições e do comércio do império para arriscarem uma ruptura final com Constantinopla. A base monofisita típica era uma vila combinada com um mosteiro onde um bispo vivia como monge. A língua de sua liturgia era siríaca ou copta, e não grega. Embora o início da Vida de Tiago Baradai, de João de Éfeso, não implique uma preocupação com a etnicidade, a nova igreja veio a organizar-se numa base regional e manteve este carácter fortemente regional ou nacional até aos dias de hoje.

A associação do império com a ortodoxia calcedônia significou, no longo prazo, a perda das províncias monofisitas. Em nenhum momento foi sugerido que tanto a Grande Igreja como a Igreja Monofisita pudessem coexistir dentro dos limites do mesmo estado. Para os bizantinos, o imperador era o guardião da Igreja: ele não poderia ser simultaneamente guardião de dois corpos opostos, assim como um homem não poderia ter duas cabeças. Assim, quando os estados inimigos invadiram, os monofisitas, alienados da ordem civil bizantina, tenderam a render-se sem golpe. Os persas foram suficientemente astutos para tirar partido disto, substituindo os bispos calcedónios por monofisitas em qualquer cidade que capturassem durante a sua campanha no início do século VII. Embora tenham sido rejeitados, os árabes não o foram. No decurso do final do século VII, o Egipto e a Síria passaram sob o domínio islâmico, que ainda hoje desfrutam ou suportam. Pela força ou pela persuasão, a grande maioria da população cristã, seja monofisita ou calcedoniana (“Melquita”), acabou por abraçar o Islão.

Resta, então, delinear a história das cinco principais igrejas monofisitas regionais ou nacionais: as do Egipto, da Etiópia, da Síria, da Arménia e do Sul da Índia.

A Igreja do Egito

A invasão árabe do Egito em 640 permitiu à igreja monofisita completar a reorganização independente iniciada já no reinado de Justiniano e Teodora. Apesar de algumas deficiências civis e da pressão intermitente não só para a arabização, mas também para a islamização, a igreja egípcia floresceu grandemente durante os primeiros três séculos e mais do domínio muçulmano, até cerca do ano 1000.39 Para lucrar com o favor do governo, a residência patriarcal foi transferida para a capital secular do califado fatímida, Cairo. No entanto, a perseguição brutal aos cristãos pelo (provavelmente louco) califa al-Hakim, que eclodiu nos primeiros anos do século XI, foi um golpe para a confiança copta, do qual a Igreja nunca se recuperou totalmente. A chegada dos cruzados ao Mediterrâneo oriental provocou uma deterioração geral na condição dos cristãos orientais no Oriente árabe, e o Egipto não foi excepção. Após a queda do reino latino de Jerusalém, no final do século XII, o governo tornou-se mais tolerante para com os cristãos coptas (eles eram muito procurados como consultores financeiros, e isto continuaria a ser assim sob os otomanos, cujo governo começou em 1517). ), mas a sua mudança de atitude não foi partilhada pelas massas. A partir do período das Cruzadas, a situação dos coptas tem sido insegura devido à inimizade da população muçulmana. Somente sob Napoleão, e depois sob o protetorado britânico sobre os quedivas egípcios, eles estavam realmente isentos de ameaças de fundo. 40

No Concílio de Florença, representantes da Igreja Copta aceitaram a reunião com a Sé Romana oferecida no chamado Decreto para os Jacobitas. Um certo João, autodenominando-se abade do mosteiro de Santo António, assinou em nome da igreja. Durante bem mais de cem anos, a Santa Sé tentou concretizar esta reunião, mas embora vários patriarcas parecessem brincar com a reunião, a sua genuinidade de intenção pode permanecer para sempre um mistério. 41 Em 1741, a reconciliação com Roma do bispo copta de Jerusalém, Atanásio, tornou possível o início de uma uniata paralela à igreja copta oficial. 42 Tanto antes como depois dessa data, a Propaganda fide da Congregação Romana encorajou os franciscanos – cuja “custódia da Terra Santa” incluía não apenas a Palestina, mas o Baixo Egipto, de Alexandria ao Cairo – a perseguir a possibilidade de reconciliar os coptas com a Santa Sé. . O governo turco-egípcio de Mehmet Ali não criou dificuldades quanto à extensão ao Alto Egito de tais missões (geralmente confiadas aos Frades da observância Reformada), embora considerasse enfadonhas as tentativas do Austro-Hungria, generoso patrono destes Uniatas, de garantir uma posição oficial como “procuradores” dos coptas católicos. No final do século XIX, altura em que os próprios quedivas egípcios já tinham sido assumidos por um protectorado britânico, o corpo uniata copta foi colocado numa base organizacional completa sob um patriarca de rito copta, nomeado em 1899. Esta igreja é hoje talvez numerosa. cerca de 120.000 membros praticantes de um total estimado de 200.000.

A igreja-mãe copta, embora intensamente hostil aos uniatas coptas, não tem qualquer animosidade histórica em relação à igreja latina ou à sé romana, com a qual, de facto, a igreja de Alexandria tinha sido historicamente aliada. O mais notável dos seus patriarcas do século XIX, Cirilo IV – além de reformar a educação teológica do clero, instituir a escolaridade para as mulheres e rever a liturgia – sonhava com a unidade cristã. As suas relações com o patriarca greco-católico (Melquita), cujo título incorporava “Antioquia e o Oriente, Alexandria e Jerusalém”, eram tão boas que quando este último estava fora do Egipto o patriarca copta assumiu a responsabilidade pelo bem-estar dos Melquitas no país. Infelizmente, o interesse de Cirilo IV em contactos com Moscovo e Cantuária despertou a suspeita do quediva egípcio, e ele pode muito bem ter sido envenenado quando morreu em 1861.43 Sob o seu sucessor, Demétrio II, foi formado um Conselho da Comunidade Copta para ajudar o patriarca. no seu governo da Igreja. O conselho permitiu que a igreja copta sobrevivesse a alguns patriarcas medíocres nos anos entre guerras, mas em 1981 esta modificação da estrutura patriarcal tradicional encorajou o governo egípcio a remover o patriarca Shenouda III e colocá-lo sob prisão domiciliar (efetiva) no mosteiro de Anba Bishoi. 44 A igreja passou assim sob o controle conjunto do sínodo patriarcal e do Conselho Comunitário. As relações Igreja-Estado no Egipto continuam delicadas, apesar da libertação de Shenouda III no Natal de 1984, devido à qualidade volátil do sentimento árabe-muçulmano, que qualquer governo ignora por sua conta e risco. O tamanho oficialmente admitido da comunidade copta tem sido geralmente uma subestimação deliberada e, em qualquer caso, devido às pressões sociais, o Egipto tem muitos cripto-cristãos. Numa população nacional de cerca de 76 milhões, o número de coptas ortodoxos pode chegar aos 10 milhões, dos quais talvez 5,5 milhões sejam praticantes. A diáspora contém várias centenas de milhares. A moderação calculada, tanto interna como externamente, do governo egípcio desde a queda do coronel GA Nasser depende da capacidade do Estado para se defender do fundamentalismo islâmico e, deste ponto de vista, de um renascimento da igreja copta, em curso através da inspiração de o altamente carismático Shenouda, é a última coisa que deseja ver. 45 É um reavivamento profundamente inspirado pela vitalidade contínua do monaquismo na Igreja – um fenómeno cada vez mais marcante desde a eleição de Cirilo VI, um renomado anacoreta e pai espiritual, em 1959. O que é mais típico do longo reinado de Shenouda III (patriarca desde 1971) é a mudança de identidade entre os leigos coptas, pela qual eles agora tendem a identificar-se no seu papel eclesial distintivo – aqui o “movimento das escolas dominicais” tem sido vital – e não como um elemento ocidentalizante ou mesmo secularizador na a sociedade islâmica mais ampla.

Menos controversa do que a interacção dos coptas com a sociedade civil e o Estado é a relação entre a Igreja egípcia e o papado. Em setembro de 1971, teólogos católicos reuniram-se com representantes dos Ortodoxos Não-Calcedônios em Viena, o primeiro encontro desde a própria Calcedônia. 46 O sucesso da ocasião – e nomeadamente a produção de uma declaração consensual sobre a cristologia, mais tarde chamada de “fórmula cristológica de Viena” – foi um factor que contribuiu para o calor do encontro entre Paulo VI e Shenouda III em 1973: Shenouda tinha participado na reunião de Viena, antes da sua elevação ao trono patriarcal. Referindo-se à crise nestoriana, Paulo VI comentou no seu discurso ao patriarca em São Pedro: “As igrejas de Alexandria e de Roma. . . [serviram] como faróis de luz quando a fé no Deus-homem Jesus Cristo foi obscurecida por aqueles que se recusaram a conceder à santa Mãe de Deus o seu glorioso título de Theotokos .” E o papa continuou: “Na história das nossas igrejas, temos vivido disputas ferozes sobre fórmulas doutrinárias pelas quais o nosso acordo substancial na realidade que elas tentavam expressar foi ignorado. . . . Razões de ordem cultural e política, bem como teológicas, têm sido utilizadas para justificar e até ampliar uma divisão que nunca deveria ter ocorrido”. Reconhecendo Shenouda III como “pai e chefe da sua igreja” (seu título oficial é papa de Alexandria e patriarca da sé de São Marcos),47 os dois fizeram uma “declaração comum” que muito deveu ao colóquio de Viena de dois anos antes. Na parte crucial de sua declaração, eles disseram: “Em Cristo são preservadas todas as propriedades da divindade e todas as propriedades da humanidade. [Eles existem] juntos em uma união real, perfeita, indivisível e inseparável.” 48

Uma comissão então estabelecida por ambos os papas, romano e alexandrino, relatou após quatro reuniões que a questão cristológica estava, de fato, resolvida. Ambos os lados concordaram com a afirmação de que as propriedades de Deus e da humanidade em Cristo são preservadas intactas após a união. Os católicos reconheceram que afirmar a existência continuada dos dois conjuntos de propriedades após a união reflete com precisão a intenção do Concílio de Calcedônia e também que a frase “em duas naturezas” ou “duas naturezas após a união” é para os coptas também vinculada com memórias do Nestorianismo para serem aceitáveis. Até agora tudo bem. O que a comissão católico-copta também relatou, porém, foi que em questões de eclesiologia as duas tradições ainda estavam distantes. Basicamente, isto se resume ao desenvolvimento da doutrina no Ocidente sobre a natureza da primazia do bispo romano. Paulo VI, numa famosa ocasião em Genebra, admitiu que “nós próprios somos o mais grave obstáculo à restauração da unidade”. Mas João Paulo II fez uma declaração semelhante, ao mesmo tempo menos dramática e mais autoconfiante, quando falou a uma delegação copta em 1979. O problema central, disse o papa, reside na “natureza daquela plena comunhão que procuramos com uns aos outros, e o papel que o bispo de Roma deve desempenhar, por desígnio de Deus, no serviço daquela comunhão de fé e de vida espiritual que se alimenta dos sacramentos e se expressa na caridade fraterna”. 49

Neste diálogo, como em outros, o problema fundamental da reunião Leste-Oeste foi assim identificado como sendo a autoridade da Igreja e do Bispo da cidade de Roma. Entretanto, as relações dificilmente melhoraram, para dizer o mínimo, pela forma como, nos últimos anos, o Papa Alexandrino tem encorajado o rebatismo dos católicos que passam para a Igreja Copta Ortodoxa.

A Igreja da Etiópia

A igreja etíope é de longe a maior igreja monofisista hoje, tendo cerca de trinta e oito milhões de adeptos, dos quais cerca de metade são considerados praticantes. A evangelização da Etiópia parece ter sido realizada a partir dos portos do Mar Vermelho, em algum momento do século IV. 50 Atanásio consagrou um bispo para os etíopes, e assim foi estabelecida uma tradição de que o metropolita etíope seria um egípcio, ordenado no Egito, mas residente na Etiópia: originalmente em Axum, mas nos tempos modernos em Adis Abeba. Ele ostentava o título de abuna : “pai” ou “papa”. No século V, a igreja etíope foi (indiscutivelmente) muito influenciada pelo movimento Severano, cujos missionários – os célebres “Nove Santos” – certamente vieram da Síria para eles. Visto que o cristianismo sírio, sendo semítico, permaneceu mais próximo do ethos do judaísmo do que outras partes da Igreja, esta influência pode ser responsável pela quantidade marcante de elementos do Antigo Testamento e até mesmo de elementos judaicos posteriores na prática dos cristãos etíopes. (Outras explicações são o proselitismo judaico entre as tribos etio-semitas da zona montanhosa no período pré-cristão, ou o desejo, numa “ilha” cristã vulnerável, de reivindicar os privilégios de Israel, e um zelo imprudente em reproduzir todas as regras possíveis. : Os poetas etíopes elogiam os primeiros reis pela sua adesão não só ao Evangelho, mas também à Lei de Moisés!)

A combinação da conexão Alexandrina com a influência Severana garantiu que a Etiópia se tornaria Monofisita, embora as opiniões estejam divididas sobre quando. Alguns estudiosos estimam a aceitação do monofisismo completo já no século VI; outros sustentam que as escolas etíopes seguiram uma linha própria até o século XIII. 51 A eventual importância da questão reflecte-se no nome oficial da igreja, que inclui o termo “Tewahedo”, ou “União”: esta é uma igreja que se define professando a unificação das naturezas em Cristo.

A história pós-patrística da igreja etíope na Idade Média não é bem conhecida. Deve ter sido então, porém, que a Igreja se desenvolveu numa comunidade com um carácter ascético e litúrgico pronunciado, na qual, além disso, o neghuse neghest (“rei dos reis”) – o imperador – desempenhou um papel importante como “Leão dos Reis”. Judá”, alegando descendência do casamento de Salomão com a Rainha de Sabá. 52 Como se pode imaginar, com as mudanças de dinastia que levaram ao trono uma variedade de governantes de língua amárica e tigrínia, as linhagens sanguíneas podiam ser controversas, mas as reivindicações eram sempre feitas, ainda que com mais entusiasmo por alguns imperadores do que por outros. 53 Foi, e continuou a ser, uma igreja rica em misticismo, iconografia, poesia, apesar das graves depredações pagãs e islâmicas sobre o seu património.

Embora os enviados latinos tenham chegado à Etiópia no início do século XIV, a igreja etíope não tinha relações significativas com os ocidentais – a menos que se conte a presença no Concílio de Florença (1438-1445) de monges etíopes vindos de Jerusalém – até à chegada dos portugueses, em na esteira do grande movimento de exploração e descoberta marítima que tomou conta de Portugal desde finais do século XV. A missão de 1490 do explorador leigo Pedro Cavilham levou vários etíopes a visitar Roma, onde, como consequência, foi realizada pela primeira vez a impressão da Bíblia Etíope. O Saltério viu a luz do dia impresso em 1513; o Novo Testamento, em 1548-1549. Um livro para a celebração da liturgia Ge'ez - a ampla expansão etíope do rito alexandrino - foi publicado ao mesmo tempo. A monarquia etíope tendia a encorajar os portugueses na esperança de obter o apoio político e militar de Portugal para as suas próprias tentativas de lidar com os elementos muçulmanos rebeldes da população – os somalis de Harar, onde os turcos otomanos espreitavam ameaçadoramente nos bastidores. Na década de 1530, de fato, o imperador Lebna Danghel chegou ao ponto de solicitar ao papa um bispo consagrado pelos romanos para substituir o abuna consagrado pelos egípcios . O Fethat Neghest, ou “Código dos Reis”, o livro jurídico oficial da monarquia etíope, continha, afinal, uma afirmação clara da primazia romana. Vinte anos depois, ninguém menos que Santo Inácio de Loyola, figura da cristandade latina contemporânea, procurou permissão papal para ir pessoalmente à Etiópia, mas foi recusada. No entanto, o papa criou três bispos jesuítas para a Etiópia, um deles com o título de patriarca. Esta missão falhou terrivelmente, tal como uma segunda tentativa, muito mais substancial, em 1624, quando o imperador Susneos decidiu a união com Roma e aceitou mais um jesuíta como abuna . Mas com a abdicação do imperador e a subsequente morte, os etíopes, indignados com as tendências latinizantes do seu pai-em-deus ocidental, forçaram-no a fugir para salvar a vida. 54 O enfraquecimento da autoridade imperial no decurso do século XVIII produziu uma situação em que os decretos anticatólicos subsequentes deixaram de ser aplicados.

Uma missão lazarista no início do século XIX teve mais sucesso e levou à criação de uma “prefeitura apostólica” católica que nos anos de 1846 a 1847 se desenvolveu em dois vicariatos – um para a histórica Abissínia e outro para o povo Oromo, em grande parte estabelecido mais ao sul. . O objectivo original da missão tinha sido puramente sindical e, portanto, ecuménico, mas a hostilidade dos abuna nomeados por Alexandria e os apelos das comunidades locais um tanto negligenciados pastoralmente pelos Ortodoxos levaram a uma mudança de política. 55 A ocupação italiana de 1936 favoreceu, evidentemente, a expansão católica. Mas em 1945, as numerosas circunscrições eclesiásticas tão ambiciosamente criadas na década de 1930 foram reduzidas a duas: um exarcado apostólico para a Eritreia e outro, para a Etiópia propriamente dita, centrado em Adis Abeba, que foi elevado em 1961 à categoria de sé metropolitana. . Posteriormente, expandir-se-ia novamente, de modo que em 2007 a igreja católica de rito Ge'ez tinha eparquias para Tigray, com sede em Adigrat, e a região de Gurage, com um bispo em Emdibir, bem como a arqueparquia na capital, enquanto a sua A irmã de rito latino tem uma variedade de circunscrições jurídicas mais próximas das fronteiras com a Somália, o Quénia e o Sudão.

A ocupação italiana (1936-1941) – embora tenha sido um acto de agressão não provocada por parte de uma potência que, prosseguindo uma política de divide et impera num país diverso, muitas vezes favorecia os muçulmanos em vez dos cristãos – não foi desprovida de utilidade para os próprios ortodoxos etíopes. 56 Em 1929, o futuro imperador Haile Selassie, ainda apenas regente, conseguiu assegurar de um novo abuna egípcio , Cyril, a consagração pela primeira vez de cinco bispos etíopes. Este foi um primeiro passo para alcançar a autonomia da igreja etíope. Visto que, por razões próprias, os italianos também desejavam separar a Igreja de Alexandria, que estava fora do seu controle político, consideraram adequado continuar esta política. Em 1937, Abuna Cyril, que, apesar de um certo grau de colaboração com o vice-rei italiano, recusou-se a aceitar a ruptura, regressou ao Egipto, e uma assembleia da Igreja Etíope elegeu como seu sucessor um bispo de nascimento etíope, de nome Abraham, assumindo o cargo de oportunidade também de aumentar os auxiliares do abuna . Todos esses bispos foram então excomungados por Yohannes IV de Alexandria, agindo em conjunto com o seu sínodo patriarcal. Nem Abuna Abraham foi universalmente reconhecido pelo clero e pelo povo do seu país, devido sobretudo à sua excomunhão, por sua vez, dos líderes da resistência Patriota. Foi com esses líderes que os agentes militares britânicos procuraram contacto assim que a Itália entrou na Segunda Guerra Mundial ao lado alemão. Isso explica como, com a chegada das tropas britânicas em 1941, o abuna etíope foi deposto e Cyril reintegrado. Além disso, os separatistas provinciais, por exemplo em Tigray, poderiam alegar que Showa, o território natal de Haile Selassie, se “opunha à ligação Alexandrina da Igreja Cristã Etíope”. 57 Isto revelou-se uma dificuldade no restabelecimento da autoridade de Haile Selassie. Só em 1959 a igreja da Etiópia obteve um dos principais benefícios que anteriormente havia buscado no Ocidente. Naquele ano, adquiriu total independência da igreja copta com um patriarca próprio, Abuna Basilios.

Em 1976, dois anos após a revolução marxista, a derrubada da monarquia e o estabelecimento da ditadura militar conhecida como Derg, o primeiro patriarca genuinamente etíope a gozar de uma legitimidade indiscutível, Tewofilos, foi destituído do cargo por um Estado agora oficialmente comprometido com o “socialismo científico”. O seu sucessor, Tekle Haimanot, sofreu restrições consideráveis na sua liberdade de acção no governo da sua igreja. (Aliás, seu nome é confusamente comum no cristianismo etíope. Significando “Árvore da Fé”, deriva do santo nacional com esse nome, o fundador do mosteiro de Debra Libanos no século XIII, cujo chefe era, na ausência de bispos nativos, o primeiro monge da Etiópia, bem como, tradicionalmente, confessor e conselheiro do imperador.) A necessidade de pragmatismo, dada a profundidade do apego popular à Ortodoxia e o caráter precário do controle do regime no poder, coincidiu com uma vontade de propagar o ateísmo - por exemplo, removendo do uso amárico as expressões educadas habituais que se referem a Deus e substituindo-as por termos neutros. 58 Em 1991, a derrubada do Derg por uma ampla coligação antigovernamental (a Frente Democrática Revolucionária do Povo Etíope) tornaria possível um novo começo.

A chegada dos missionários latinos causou dissensões internas na Etiópia cujos efeitos continuam até hoje. O mais óbvio desses efeitos é a formação da Igreja Uniata, que entrou em existência formal em 1839 e conta agora com cerca de 140.000 membros, com possivelmente 80.000 praticando regularmente. Embora a sua liderança seja indígena, os missionários dos países católicos da Europa Mediterrânica continuam a ser numerosos: apesar das brutalidades do fascismo, os italianos são populares na Etiópia, e não apenas pela gratidão pela disponibilização de estradas magníficas. As contribuições do catolicismo para a educação, os cuidados de saúde e a promoção das mulheres na Etiópia hoje seriam difíceis de substituir, como mostra o pedido do governo pós-Derg de Meles Zenawi para a fundação de uma universidade católica. Isto não quer dizer que a presença católica seja geralmente apreciada pelos ortodoxos, embora na (terceira) visita do autor, em 2009, ele tenha encontrado sinais de que a ansiedade gerada pelo renascimento político do Islão está a aproximar as duas igrejas.

Mais importante ainda para a teologia, distinta da pastoral: na sequência da controvérsia doutrinária com os latinos, do século XVII ao século XIX, a Igreja Ortodoxa Etíope ficou internamente dividida sobre o tema crucial da cristologia. Surgiu uma discussão amarga, ainda viva na memória recente, apesar da tentativa imperial de silenciar todas as partes na disputa no final do século XIX. 59 A controvérsia gira em torno do significado daquelas passagens bíblicas que falam de Jesus como ho Christos , o “Ungido”. Os latinos sustentavam que o título Christos devia significar que a humanidade de Jesus foi santificada pelo Espírito Santo. E isto, por sua vez, deve significar que a humanidade sobreviveu à união como uma realidade distinta. Em outras palavras, Calcedônia estava certa: duas naturezas depois da união. A reação estritamente monofisista foi dizer que Deus, o Filho, é ao mesmo tempo a Unção, o Ungido e a Unção. Desta forma, evitariam ter que admitir que o Espírito ungiu a humanidade de Jesus. Esta visão rigorista tornou-se conhecida pelo slogan Weld-qeb , "o Filho é Unção", e sustenta que a humanidade assumida é tão transformada pelo Verbo que apenas a natureza divina permanece plenamente. Mas outros teólogos etíopes aceitaram o argumento romano e, ao fazê-lo, avançaram bastante em direção à posição calcedoniana. Este grupo e seus sucessores são conhecidos como a escola “Filho pela Graça”. Parece que a resposta monofisista só se tornou totalmente dominante no final do século XVIII ou mesmo no século XIX. No final do século XVIII, os superiores de quarenta e quatro mosteiros escreveram a Alexandria pedindo a ratificação da fórmula Weld-qeb , que seria formalmente confirmada por um sínodo da Igreja Etíope em 1878. No entanto, os missionários católicos no país notaram a continuação da tradição alternativa, mais calcedônia, que recebeu o nome de escola “União”. Na década de 1950, um estudo da cristologia etíope realizado por um estudioso uniata, Ayele Tekle Haimonot, levou a uma nova explosão de controvérsia. 60 Alguns escritores, ansiosos por se distanciarem o máximo possível de Calcedônia, assumiram posições que ultrapassavam em muito o monofisismo tradicional, ensinando, por exemplo, que Cristo é igual ao Pai e ao Espírito mesmo em sua humanidade, que sua carne se tornou o Logos , e assim por diante. 61 Por outro lado, o abuna Tewofilos, ao ser entronizado em 1971, fez uma profissão de fé definitivamente sindical, afirmando que tanto as propriedades divinas como as humanas estavam plenamente presentes em Jesus Cristo. 62 Uma grande dificuldade em todo o negócio é encontrar equivalentes amáricos adequados para os vários termos patrísticos ou técnicos.

Representantes da Igreja Etíope participaram nos colóquios entre teólogos católicos e ortodoxos orientais organizados pelo instituto Pro oriente sob o patrocínio do arcebispo de Viena e, em Outubro de 1982, do abuna Tekle Haimanot, aproveitando uma rara concessão de viagem concedida pela linha dura Regime marxista do Derg, viajou a Roma para se encontrar com o Papa João Paulo II. No seu discurso de boas-vindas, o papa atribuiu a secular “vida separada” das duas igrejas à falta de conhecimento das línguas necessárias, bem como às diferenças nas circunstâncias históricas, na cultura e no pensamento. Mas, ao abordar a questão cristológica, mostrou uma circunspecção que refletia a consciência das controvérsias acima mencionadas. Referindo-se à separação, o papa concluiu: “Isso levou, igualmente, a diferentes expressões litúrgicas, disciplinares e teológicas: em si mesmas, e enquanto esta variedade for complementar e não contraditória , estas diversas expressões são um enriquecimento para a vida e missão da Igreja entre as nações”. 63 Em 1993, o Papa João Paulo II conseguiu retomar esta conversa cortês mas lúcida nas circunstâncias mais descontraídas, para os etíopes, da era pós-marxista. Recebendo em Roma os abuna Paulos, o papa declarou: “Compartilhamos a fé transmitida pelos apóstolos, como também os mesmos sacramentos e o mesmo ministério, enraizados na sucessão apostólica. . . . Além disso, hoje podemos afirmar que temos uma única fé em Cristo, embora durante muito tempo isso tenha sido uma fonte de divisão entre nós”. 64

Uma Nota sobre a Igreja da Eritreia

A derrubada do Derg em 1991 levou à independência da antiga província etíope da Eritreia, com consequências marcantes para a vida da Igreja. As terras altas cristãs da Eritreia estão ligadas por língua e etnia a Tigray (antes de 1890 eram etíopes), embora as terras baixas costeiras sejam muçulmanas e estivessem anteriormente sob domínio otomano ou egípcio. De 1890 a 1941, a Eritreia foi uma colônia italiana; durante a Segunda Guerra Mundial ficou sob administração militar britânica; e em 1952 foi federado pelas Nações Unidas com a Etiópia, um acordo convertido em união total dez anos depois. O patriarca copta, Shenouda III, aproveitou a oportunidade da nova condição de Estado da Eritreia – declarada oficialmente em 1993 – para empurrar os eritreus, de forma alguma relutantes, para a autocefalia eclesial. Em 1994, ele consagrou cinco abades da Eritreia como bispos diocesanos. Depois, em 1998, ele entronizou o primeiro patriarca da Eritreia, Philipos, numa cerimónia na capital, Asmara. Os dois primeiros patriarcas morreram pouco depois de assumirem o cargo e, em 2007, o governo da Eritreia substituiu o terceiro patriarca, Antonios, que tinha criticado a sua política repressiva em relação ao Cristianismo Ortodoxo, por Dioskoros, que era mais dócil. Os ortodoxos da Eritreia somam cerca de 1,75 milhões. Devido sobretudo à posição política belicosa da Eritreia em relação à Etiópia, com quem tem disputas fronteiriças aparentemente intratáveis (estas inflamaram-se em guerra nos anos 1998-2000), as relações entre a Igreja da Eritreia e a Igreja da Etiópia são um tanto tensas. O selamento das fronteiras também dificultou a vida dos uniatas: o arcebispo católico de Adis é metropolita de três eparquias da Eritreia: Asmara, Barentu e Keren.

A Igreja da Síria

Como observamos, foi um bispo sírio cuja carreira deu aos monofisitas o apelido de “jacobitas”, um nome que já foi efetivamente oficial no uso católico, como podemos ver no título do decreto de reunificação de Florença: Decretum pro Jacobitis . . No final do século VI, uma igreja ortodoxa síria independente de “Antioquia e todo o Oriente” passou a existir, embora a própria Antioquia tenha sido abandonada como centro de liderança em 518. A Pérsia Sassânida (e posteriormente Abássida) era uma opção mais atraente do que costeira da Síria, onde Calcedônia era lei. Mas os monofisitas sírios vieram a declinar desastrosamente da mesma forma que os seus vizinhos nestorianos e pelas mesmas razões políticas. Tal como os nestorianos, os jacobitas sob o Islão desfrutaram de uma alternância de patrocínio estatal e suspeita estatal. Os muçulmanos viram-se cada vez mais capazes de dispensar os serviços dos habitantes cristãos das áreas que haviam conquistado. A idade de ouro jacobita foi o século XIII, quando alcançaram um nível de cultura notavelmente elevado, teológico e outros. No apogeu medieval da Igreja, três figuras se destacam: o patriarca Miguel, o Sírio, historiador; o bispo Dionísio, teólogo sistemático que também comentou a Bíblia e os Padres; e o bispo Gregory bar Hebraeus, que foi aclamado como um precursor do uomo universale da Renascença Ocidental, igualmente à vontade em filosofia, matemática, astronomia, história e estudos bíblicos. O bispo Gregório, aliás, ostentava o importante título de maphriano —literalmente, “o frutificador”— atuando como vigário patriarcal para o “Oriente”, o país do outro lado do Tigre: as dioceses missionárias do maphrianato se estendiam até o rio Oxus . Tal como aconteceu com os nestorianos, os jacobitas foram derrotados por dois desenvolvimentos políticos: a conversão dos mongóis ao Islão, que produziu uma nova postura maometana de linha dura, e a invasão turquestana sob Timburlaine. No século XIX, o número de jacobitas caiu para cerca de 150.000, concentrados principalmente em torno de Mosul, no Iraque, e de Homs, na Síria. O patriarca, ainda mantendo o título “de Antioquia”, em 1924 deixou a sua residência semelhante a uma fortaleza perto de Mardin, nas montanhas do sudeste da Turquia, para residir primeiro em Homs – naquela época, pela autoridade da Liga das Nações, sob a proteção de França – e agora em Damasco, a capital síria. O recente renascimento de um monaquismo classicamente litúrgico e erudito tem sido uma fonte de encorajamento para a sua diáspora, espalhada pela Europa Ocidental, pelas Américas e pela Austrália. Há hoje cerca de um milhão de sírios ortodoxos em todo o mundo, dos quais metade é considerada praticante.

O uniatismo também desempenhou um papel na sorte dos jacobitas sírios. Até o século XVI, isso acontecia por iniciativa própria. 65 Depois dessa altura, foi por iniciativa de Roma, geralmente mediada através do serviço diplomático francês, que pretendia a catolicização dos cristãos no Próximo Oriente para os seus próprios fins. Na década de 1660, um elemento catolicizante na comunidade jacobita de Aleppo era suficientemente forte para levar ao trono episcopal um candidato católico, Andrew Akigian, formado teologicamente no colégio romano de Propaganda fide. Consagrado pelo patriarca maronita, ele próprio foi eleito patriarca sírio de Antioquia em 1662 e enviou a Roma a sua profissão de fé. Embora esta “união pessoal” tenha durado apenas até à morte do seu sucessor em 1701, um corpo Uniata duradouro foi formado no final do século XVIII. Num duplo da história anterior, o arcebispo jacobita de Aleppo, Michael Giarveh, entrando na comunhão católica em 1774, foi eleito e entronizado como patriarca em 1782. Forçado a fugir, ele estabeleceu o mosteiro de Santa Maria, a Libertadora, num contraforte do Monte Líbano, o primeiro de uma sucessão católica permanente que incluiu alguns estudiosos e administradores notáveis. 66 Grande parte do trabalho destes homens foi, no entanto, destruído pela perseguição turca aos cristãos orientais durante os anos 1915-1917. As fúrias foram desencadeadas não apenas contra os armênios (como muitas vezes se pensa erroneamente), mas encontraram numerosas vítimas entre os jacobitas sírios, sejam eles cismáticos ou católicos, e também entre os nestorianos e os caldeus. Após este desastre, o patriarca da Igreja Síria-Católica mudou-se de Mardin, onde residia um número considerável de sírio-católicos, para Beirute, para estar entre os amigos maronitas, no (então) mundo seguro do Líbano cristão sob o mandato francês. Esta foi uma época de ouro para a comunidade, que naquela época atraiu para si muitos ortodoxos sírios. Os jacobitas católicos somam hoje cerca de cem mil pessoas, das quais talvez sessenta mil sejam ativas na sua fé. O padrão da sua distribuição, tanto nas pátrias como na diáspora, reflecte o dos seus homólogos ortodoxos.

O patriarca monofisita jacobita Inácio Jacó III – a sé, que é oficialmente, é claro, “de Antioquia”, agora tem sede em Damasco – visitou Paulo VI em 1971. Referindo-se ao encontro de Viena de teólogos católicos e não-calcedonianos organizado naquela primavera , o papa e o patriarca disseram em sua declaração comum: “Já foram feitos progressos, e o Papa Paulo VI e o patriarca Mar Inácio Jacó III estão de acordo que não há diferença na fé que professam em relação ao mistério da Palavra de Deus feita carne e tornar-se realmente homem, mesmo que ao longo dos séculos tenham surgido dificuldades nas diferentes expressões teológicas pelas quais esta fé foi expressa”. 67 O Papa João Paulo II confirmou os termos desta declaração num discurso dirigido ao mesmo patriarca sírio no seu encontro em Maio de 1980. Cerca de quatro semanas após o seu regresso a Damasco, o patriarca morreu, deixando no seu testamento um pedido de uma nova fórmula cristológica. que poderia restabelecer a plena comunhão entre as igrejas católica e monofisista. O seu sucessor, Mar Ignatius Zakka I Iwas, assinou uma declaração comum com o Papa João Paulo II em junho de 1984, que também previa a intercomunhão limitada e a formação sacerdotal partilhada. Sua seção cristológica seguia linhas já familiares. Confessando o mistério da Encarnação nas palavras (altamente cirilinas): “Aquele que é eterna e indivisivelmente Deus tornou-se visível na carne e assumiu a forma de servo”, o papa e o patriarca continuaram dizendo: “Nele, a humanidade e divindade estão unidas de maneira real, perfeita, indivisível e inseparável, com todas as suas propriedades presentes nele e ativas”. 68

A Igreja da Armênia

A Igreja da Arménia – um órgão substancial com um número estimado de membros em mais de 6 milhões, com talvez 350.000 praticantes – tem uma história muito complexa. Reduzido ao essencial: na época da Calcedónia, encontramos os arménios empenhados numa luta para manter a fé cristã, sob qualquer forma, contra os persas. A Pérsia venceu a guerra, mas não a paz. Ela desistiu da tentativa de eliminar o cristianismo arménio e regressou à sua antiga política de encorajar a solidariedade com os cristãos persas, que agora eram nestorianos. Por sorte, os escritos do patriarca alexandrino anti-calcedoniano Timóteo, o Gato, foram traduzidos para o armênio nessa época e, é claro, apresentaram o Tomo de Leão e a definição calcedônia como Nestoriana. Porque os arménios eram anti-persas, eram anti-nestorianos. Porque acreditaram em Timóteo Elurus, rejeitaram Calcedônia. (A tensão entre a monarquia persa e o estado romano oriental inibiu os bispos armênios de participarem do Segundo, Terceiro e Quarto Concílios Ecumênicos, de modo que o conhecimento em primeira mão do desenvolvimento conciliar da doutrina não foi possível para eles.) No Sínodo de Vagharšapat (506). ), os armênios aceitaram o Henotikon de Zenão. No Sínodo sucessor de Dvin (525-527), eles anatematizaram Calcedônia como contaminada pela heresia de Nestório. 69 Deste período data a independência eclesial da Arménia, que anteriormente dependia da sé de Cesaréia Mazacha na Cilícia, de onde veio no final do século III o apóstolo da Arménia, Gregório, o Iluminador. A partir do momento em que rejeitaram o calcedonianismo, o bispo da principal sé armênia, Etchmiadzin, tornou-se o catholicos, ou primaz, da Armênia.

As invasões árabes produziram o padrão já familiar: liberdade do intervencionismo religioso do governo bizantino, mas ao custo de perseguições ocasionais. Após o colapso da monarquia cristã, os católicos vagaram de um lugar para outro sem qualquer sede fixa. Mas um ramo da dinastia arménia, os Bagrátidas, conseguiu criar um novo Estado, muitas vezes chamado de “Arménia Menor” na Cilícia, um reino esculpido no cada vez menor Império Bizantino no final do século XI. Os príncipes e bispos armênios na Cilícia desfrutavam de excelentes relações com os cruzados e a igreja latina, compartilhando uma antipatia comum pelos gregos. 70 Em 1160, sob o comando do catholicos Constantino I, os arménios da Pequena Arménia reconciliaram-se com a sé romana e, durante trezentos anos depois disso, um catholicos em comunhão romana sentou-se em Sis, na Cilícia, enquanto um catholicos rival, não em comunhão romana, operava na própria Grande Armênia, da cidade de Aghthamar, no Lago Van. No concílio de reunificação de Florença, foi feita pressão sobre os armênios para que decretassem uma união formal de toda a sua igreja com Roma. Mas a pressão revelou-se infelizmente contraproducente e, em 1450, ambas as linhas patriarcais, Aghthamar e Sis, estavam fora de união com Roma.

Até 1919, a organização da Igreja Arménia – na plena dignidade do seu título, a “Igreja Apostólica Arménia” (há uma tradição de que o Cáucaso testemunhou os esforços apostólicos de São Bartolomeu) – era extremamente confusa. Ao que tudo indica, havia cinco patriarcas, ou pode-se racionalizar a situação e dizer que havia um patriarca com quatro coadjutores residindo, respectivamente, em Etchmiadzin, Agthamar, Sis, Jerusalém e Constantinopla. Tal como os judeus do mundo cristão, os arménios foram espalhados aqui, ali e por toda parte. O patriarca principal era aquele que possuía a principal relíquia do cristianismo armênio, o atsh , ou braço direito, de São Gregório, o Iluminador, que era segurado cerimonialmente sobre sua cabeça em sua consagração. Desde 1919, no entanto, o arcebispo de Etchmiadzin tem sido reconhecido como “católicos supremos” da sua igreja, enquanto os seus irmãos de Jerusalém e Constantinopla, embora ostentando o título de patriarcas, são considerados, em contradição com o uso oriental em geral, como seus subordinados. . O católico da Cilícia, por outro lado, é efectivamente autónomo. Dado que o seu titular tem a liberdade de movimento negada aos supremos católicos, um cidadão soviético até 1991, a jurisdição da sua igreja - antes confinada ao Líbano, à Síria e a Chipre - estende-se agora a muitos países, tal como eparquias inteiras e paróquias individuais o fizeram. transferiram-se para seus cuidados.

A criação de uma igreja uniata armênia duradoura ocorreu no século XVIII através dos franceses. A história começa em 1712, quando um distinto bispo-acadêmico armênio, Mekhitar de Sebastia, tornou-se católico e tentou persuadir seus colegas armênios a segui-lo. Quando eles recusaram, ele partiu para Veneza, onde fundou um próspero centro armênio-católico na ilha de San Lazzaro, na Lagoa de Veneza. O papel do clero monástico mekhitarista na preservação e transmissão da cultura e dos estudos armênios, lá e em Viena, tornou-se justamente celebrado. Encorajados por este desenvolvimento, e com a ajuda diplomática francesa, os restantes católicos de rito arménio na Cilícia estabeleceram um patriarcado católico em 1740, um facto consumado aceite pelo Papa Bento XIV em 1742.71 O primeiro primaz, Abraham Ardzivian, assumiu o trono adicional. nome de Pedro, em homenagem à comunhão romana, e esta prática continua até os dias de hoje. A autodenominação do titular do cargo é “patriarca dos armênios católicos e católicos da Cilícia” e, depois de muitas andanças, sua sede foi fixada em 1928 em Bzommar, perto de Beirute. Nos sofrimentos que se abateram sobre a comunidade arménia durante a Primeira Guerra Mundial, o número de católicos arménios no Império Otomano diminuiu drasticamente – um efeito não desconhecido do massacre. O número de armênios uniatas hoje é estimado em 150.000, dos quais dois terços seriam praticantes. Deve acrescentar-se que alguns destes grupos derivam de uniões locais com a Igreja Católica de colonos arménios na Polónia e na Transilvânia durante o século XVII. 72 É um ponto de discórdia entre os arménios católicos que a jurisdição do seu patriarca está actualmente restringida por Roma ao território do antigo Império Otomano. Talvez devido à preocupação com as sensibilidades da Igreja Apostólica Arménia, quando, com a independência dos países caucasianos em 1991, se tornou possível nomear bispos de rito oriental para os católicos locais (eram numerosos na região de Panik, no norte da Arménia), o Papa João Paulo II nomeou pessoalmente um monge mekhitarista como “comum para os católicos arménios na Europa Oriental” – o que inclui toda a área até ao Mar Cáspio. 73 Que as terminações nervosas estão expostas tornou-se evidente em 2004, quando os chefes das igrejas ortodoxas orientais no Médio Oriente, na sua reunião anual, emitiram um comunicado que solicitava a retirada do patriarca católico arménio do seu título de “católicos”.

O encontro do Papa Paulo VI com o supremo católico Vasken I em 1970 foi o primeiro encontro de um papa com um patriarca monofisista. Com isso, o papa foi pioneiro na linha que mais tarde seguiria com os patriarcas sírios e coptas. Temos uma fé, expressa em fórmulas alternativas. Ele citou algumas palavras eirênicas de um católico armênio anterior, proferidas durante um raro encontro ecumênico com os bizantinos no século XII. Ali o armênio explicou aos calcedônios:

De forma alguma introduzimos confusão, mudança ou alteração na união de Cristo, como fazem os hereges. Afirmamos uma única natureza para significar a hipóstase que vocês também reconhecem em Cristo: isto nós admitimos ser legítimo, e tem exatamente o mesmo significado que a nossa fórmula “uma única natureza”. . . . Não nos recusamos a dizer “duas naturezas”, desde que isso não seja por meio de confusão, como sustentou Nestório, mas antes para indicar a ausência de confusão, contra Eutiques e Apolinário. 74

O encontro de 1983 do Papa João Paulo II com os católicos ortodoxos da Cilícia – baseados, tal como o seu homólogo católico, nas proximidades de Beirute – produziu uma declaração comum, algo escassa em conteúdo doutrinário porque ofuscada por uma preocupação mais imediatamente prática pela o destino da comunidade arménia no Médio Oriente e, nomeadamente, no Líbano devastado pela guerra. No entanto, o texto terminou lindamente, chamando o “encontro pascal” do papa e dos católicos de uma “comunhão na fonte da oração, da luz e do amor, [que] participa do dia sem pôr do sol da Ressurreição de seu Senhor”, e assim um encontro que “se abre para outros começos”, começos, sem dúvida, não só sociais e políticos, mas também, e sobretudo, de carácter eclesial. 75

Em 1995, Karekin II da Cilícia (“a Grande Casa”), que progrediu de coadjutor a católico no ano em que as palavras acima foram pronunciadas, 1983, foi eleito católico em Etchmiadzin e, portanto, católico supremo, assumindo ali o estilo - confusamente, mas logicamente – de Karekin I. Karekin considerou o seu encontro com o mesmo papa em 1996 um grande triunfo do seu ministério. Uma nova declaração conjunta, assinada na presença de bispos arménios de vários continentes, constituiu uma conclusão satisfatória para a antiga disputa cristológica - embora o seu gesto não tenha sido universalmente bem-vindo na própria Arménia (compreensivelmente, em reacção a décadas de hegemonia soviética, uma política menos aberta sociedade do que grande parte da sua diáspora), nem por todos os bispos arménios presentes na cerimónia romana, alguns dos quais viram o texto apenas nos seus voos para casa.

A Igreja da Índia

A Igreja Cristã pode muito bem ter existido na Índia em tempos apostólicos ou pelo menos subapostólicos. 76 As rotas comerciais entre o Império Romano e a costa oeste da Índia eram fáceis e bem patrocinadas. Mas no momento em que a igreja indiana emerge à luz da história registada, já é nestoriana: a mais longa conquista missionária dos assírios que sobreviveu. Tinha a sua própria sede metropolitana em Angamale, em Travancore, mas os bispos sempre viajavam para a Mesopotâmia, onde eram consagrados diretamente pelo patriarca Nestoriano em Selêucia. 77 Com a chegada dos portugueses no século XVI, esta igreja foi posta em união com Roma, ou, como prefere dizer o Oriente cattolico , o manual do Vaticano sobre as igrejas católicas orientais, uma comunhão nunca formalmente interrompida surgiu espontaneamente. 78 O resultado, infelizmente, esteve longe de ser feliz. Em 1553, quando o Papa Júlio III reconheceu John Sulaka como patriarca assírio, ele também reconheceu a sua jurisdição tradicional sobre os cristãos indianos. Em 1556, Joseph Sulaka, irmão do patriarca, chegou a Malabar como bispo, mas imediatamente encontrou oposição dos portugueses. Estes últimos, firmes na sua visão régia do patrocínio da Igreja, o padroado , não admitiam nas suas possessões indígenas quaisquer outros prelados que não os nomeados pelo rei de Portugal. Com o caso não resolvido, José morreu em Roma em 1569. Seu sucessor, Abraão, provou ser o último bispo católico enviado canonicamente à igreja indiana pelo patriarca assírio. A sua carreira, tempestuosa mas prolongada, durou até 1597. Imediatamente depois, o arcebispo latino de Goa (mais tarde a reivindicar para a sua sé um patriarcado titular que ainda sobrevive) fez com que a igreja primacial de Angamale fosse reduzida ao nível de uma sé sufragânea de Goa e , para piorar a situação, encontrou para ele um candidato que agradava ao seu coração, na forma de um jesuíta espanhol. Em 1599, o Arcebispo Menezes convocou o notório Sínodo de Diamper (Udayamperur) que suprimiu numerosos direitos e usos consuetudinários malabareses, destruiu materiais litúrgicos e de arquivo com base na sua contaminação pelo Nestorianismo, e introduziu latinizações tanto no rito como na disciplina. 79 Sem dúvida alguma purificação doutrinária da liturgia e do credo era necessária, e o encontro com o Ocidente poderia ter sido uma oportunidade para o fortalecimento de uma tradição oriental através da partilha do património latino. Mas a nova vassoura varreu o trigo com o joio a tal ponto que, no início do século XVII, os cristãos orientais do sul da Índia ficaram completamente descontentes e preferiram um bispo oriental de qualquer convicção a um latino. Foi assim que, em 1652, o patriarca copta de Alexandria enviou um bispo jacobita sírio à Índia. Quando uma revolta popular não conseguiu resgatar este infeliz clérigo, que tinha sido condenado à morte pela Inquisição, uma assembleia de cristãos orientais em Cochim jurou abandonar a obediência romana, expulsar a Companhia de Jesus e encontrar outro pastor-chefe de uma região oriental. igreja. Nesse ínterim, eles pegaram um sacerdote-líder do movimento separatista, Thomas Parampil, e tentaram elevá-lo presbiteralmente ao episcopado como Mar Thoma I. Involuntariamente, a conquista holandesa da costa do Malabar em 1663 ajudou a causa católica. Libertado do fardo do padroado , o carmelita José Sebastiani, feito vigário-apostólico pelo Papa Alexandre VII, consagrou para os cristãos de São Tomé um dos seus próprios presbíteros, Alexandre Parampil, primo do cismático, cujos esforços enérgicos recuperaram para o romano comunhão a maior parte da comunidade de Malabar. Em 1665, um segundo bispo jacobita sírio chegou à Índia e (presume-se) supriu as deficiências da consagração de Thomas Parampil pela imposição de mãos. No entanto, a sucessão episcopal na Igreja Ortodoxa Indiana dificilmente depende deste dubium, uma vez que outros bispos sírios foram enviados com bastante regularidade.

Mas a má qualidade de muitos destes líderes levou a uma série de divisões dentro dos ortodoxos indianos. Alguns voltaram à comunhão com os Nestorianos, pois o Patriarca do Oriente fazia periodicamente tentativas fracas de entrar em contato com seu antigo rebanho. 80 Outros entraram em união com Roma. Outros ainda no período britânico fizeram causa comum com o anglicanismo. Dentro da retaguarda dos ortodoxos indianos, cerca de 1,5 milhões de pessoas, há uma disputa jurisdicional de longa data entre o patriarca sírio em Damasco e o metropolita de Malankar. Por volta de 1912, o então patriarca sírio deu à igreja indiana um estatuto autónomo, concedendo ao primaz Malankara o antigo título de maphrian, ou “católicos do Oriente”: chefe de todos os monofisitas a leste do Tigre. Patriarcas posteriores tentaram revogar esta concessão, mas em 1958 o Supremo Tribunal Indiano reconheceu o primaz de Malankar, residente em Kottayam, como chefe da Igreja Ortodoxa Indiana. As congregações diretamente dependentes do patriarca sírio são agora provavelmente um pouco menos do que aquelas ligadas ao primaz Malankar. Cada corpo tem cerca de um milhão de adeptos, com um total de praticantes de talvez 1,4 milhão.

Um testemunho interessante da história paradoxal da Igreja indiana é encontrado nos dois organismos católicos uniados bastante distintos.

A igreja siro-malabar, um corpo altamente próspero e de mentalidade missionária, com sedes metropolitanas em Ernakulam (um “arcebispado maior”) e Changanacherry, consiste em descendentes de cristãos orientais que escolheram permanecer na comunhão romana depois de 1653.81 Embora o culto dos siro-malabareses é um tanto latinizado, eles preservam em essência a liturgia da Síria Oriental usada pelos nestorianos (e pelos católicos de rito caldeu). 82 Esta Igreja, consciente da sua força nas vocações sacerdotais e religiosas, procura actualmente adquirir uma “jurisdição para toda a Índia”, paralela à da hierarquia latina, no lugar das oito dioceses missionárias, responsáveis em última instância perante os bispos latinos, que até agora conseguiu criar no Norte. 83 Em Maio de 1988, o Papa João Paulo II percorreu um caminho considerável para satisfazer estes pedidos, alterando o estatuto da Conferência dos Bispos Indianos para o de uma “assembléia” para questões gerais que transcendem os diferentes ritos, concedendo direitos e responsabilidades iguais a todos os igrejas na evangelização, e erigir uma eparquia síria em Bombaim como a primeira parcela de uma verdadeira hierarquia dupla onde quer que isso pareça pastoralmente necessário. 84 Isso significou a libertação canónica das energias missionárias da (altamente dinâmica) igreja siro-malabar. 85

A outra comunidade Uniata, a igreja Siro-Malankar, com a sua principal sede metropolitana em Trivandrum, é muito menor - cerca de 320.000 fiéis (possivelmente 190.000 praticantes), em comparação com o total Siro-Malabarense de mais de 3 milhões (quase 2 milhões activos). ). Este irmão mais novo originou-se de um movimento separatista dos ortodoxos indianos, cujos membros se reconciliaram com Roma em 1930. Sendo um desdobramento da igreja indiana em sua fase monofisita, esta comunidade usa a liturgia da Síria Ocidental, a liturgia usada pelos jacobitas sírios dependentes em Antioquia. 86 Em 2005, o Papa João Paulo II concedeu à sé de Trivandrum o estatuto de arcebispado maior, reconhecendo assim o crescimento e a distinção do património da Igreja Siro-Malancar.

O católico ortodoxo Malankar, Mar Thoma Mathews I, fez uma visita oficial ao Papa João Paulo II em junho de 1983, descrevendo o propósito de sua visita nestes termos: “rezar nos túmulos de São Pedro e São Paulo, o primeiro entre os Apóstolos, para receber a graça da terra santificada pelo sangue de tantos mártires, especialmente Santo Inácio de Antioquia e São Clemente de Roma, e venerar as santas relíquias da paixão de Nosso Senhor”. E com certa assertividade descreveu a sua própria comunidade, nascida da pregação de Tomé, como “uma igreja que não dá lugar a ninguém em termos de antiguidade, que é tão fiel à tradição como qualquer outra, tão orgulhosa da sua herança, e tão autônomo quanto qualquer outro.” 87 O apóstolo Tomé, prosseguiu, encontra novamente os apóstolos Pedro e Paulo nos seus respectivos sucessores. O papa não desprezou estes termos descritivos e, com um toque agradável, introduziu as suas próprias referências à fé cristológica partilhada, com base nos três primeiros concílios, recordando o grito de Tomé: “Meu Senhor e meu Deus!” como uma proclamação da divindade de Cristo, seu senhorio salvador e sua ressurreição corporal. Pela primeira vez, porém, o endereço mais teológico foi o do Oriental, talvez refletindo a contribuição do Padre Paul Verghese, um notável teólogo com fortes interesses ecumênicos que, como Mar Gregorios, foi o coadjutor do primaz Malankarese com direito de sucessão. Atribuindo uma nota invulgar a tais diálogos, os Catholicos procuraram não só uma “compreensão comum das nossas histórias separadas”, mas também a coordenação do envolvimento social, ao serviço dos pobres da Índia.

Avaliação Ecumênica

A Igreja Católica mantém um diálogo bilateral com as igrejas monofisitas desde 1971, ao passo que só a partir de 1995 houve intercâmbio oficial com os nestorianos. 88 Uma discussão mais ampla facilita a identificação dos pontos básicos em questão.

Em primeiro lugar, há a busca de uma fórmula cristológica geralmente aceitável, ou o que às vezes é chamado de formula concordiae , uma “fórmula de concórdia”. Deve ser lembrado que, na esteira de Éfeso (431), as igrejas de Antioquia e Alexandria estavam em cisma virtual uma da outra até que João e Cirilo conseguiram chegar a um acordo sobre a Fórmula da Reunião (432), que permitiu que ambos os lados aceitassem Éfeso. Hoje, católicos e monofisitas podem ser considerados como estando numa “situação 452” em relação à Calcedônia (451). O concílio aconteceu, mas é necessária uma fórmula explicativa antes que todos possam aceitá-lo. A fórmula concordiae necessária irá, com toda probabilidade, afirmar dois conjuntos de propriedades distintas após a união no Verbo encarnado, os da Divindade e os da humanidade - mas sem uma afirmação explícita das duas naturezas. Do lado católico, isso pode ser considerado fiel à Calcedônia, uma vez que a intenção do concílio era afirmar que tudo o que Deus tem, Cristo tem, e que tudo o que nós temos, Cristo tem - a dupla consubstancialidade da única pessoa, nosso Senhor Jesus Cristo. Do lado monofisita, a preservação de dois conjuntos de propriedades após a união tem sido defendida com bastante consistência. Os extremistas que o negaram, como Juliano de Halicarnasso, com a sua insistência em que a carne assumida é imortal, foram combatidos, e até anatematizados, dentro das próprias igrejas monofisistas. Numa tal fórmula, os monofisitas serão capazes de evitar a linguagem das “duas naturezas”, que para eles foi estragada pela sua associação inextricável (aos seus olhos) com o Nestorianismo. Alternativamente, uma fórmula concordiae poderia assumir a forma de uma afirmação comum da mia phusis tou Logou sesarkomenê de Cirilo , “uma realidade do Verbo encarnado”, com a afirmação adicional de que a palavra phusis aqui é equivalente a hipóstase ou persona .

É relativamente fácil encontrar uma fórmula. Mais difícil é fornecer uma interpretação mutuamente satisfatória dos eventos e documentos da Calcedônia como um todo em termos de tal fórmula concordiae . Embora a grande maioria dos bispos de Calcedônia fossem cirilinos, eles aceitaram o Tomo de Leão, que é, em termos orientais, um compromisso entre a teologia cirilina e antioquena. O Tomo de Leão desagrada muito aos monofisitas por causa de sua afirmação de que as naturezas em Cristo são verdadeiros sujeitos de ação, embora o sujeito final da ação seja a única pessoa do Verbo encarnado. Como disse Leão: “Cada uma das naturezas faz o que lhe é próprio em comunhão com a outra, o Verbo fazendo o que pertence ao Verbo, e a carne fazendo o que pertence à carne”. 89 Ao acompanhar o diálogo entre os Ortodoxos Orientais (os Ortodoxos Calcedônios não romanos) e os Monofisitas, logo percebemos que vários Calcedônios Orientais estão agora dispostos a abandonar o Tomo. 90 Está aberto a eles argumentar que Calcedônia é essencialmente um concílio cirilino; que o Tomo foi aceito apenas por ser compatível com Cirilo; que isso foi, na verdade, um erro de julgamento – algo que, em questões de avaliação documental, pode acontecer até mesmo em um concílio ecumênico. 91 A tentação de abandonar o Tomo tem dois aspectos. Primeiro, tal ação poderia reunir os monofisitas com o Oriente calcedônico (com exceção das igrejas uniatas). Em segundo lugar, poderia refutar a afirmação romana de que a aclamação dos Padres da Calcedónia, “Pedro falou através de Leão”, era uma aceitação efectiva da autoridade papal para determinar a doutrina com base na sucessão petrina na sé romana. Contudo, a leitura das discussões entre estas duas comunhões sugere que esta tentação é sentida mais fortemente pela igreja da Grécia do que em outros setores. (Deve-se notar, mesmo aí, a reacção negativa em 1995 do concílio monástico do Monte Athos ao que considerou excessivo eirenicismo pró-monofisita. 92 ) Os teólogos da tradição russa, em particular, são cautelosos em relação a isso. Eles podem salientar, em primeiro lugar, que, quando tudo estiver dito e feito, dificilmente se poderá contestar a aceitação do Tomo , não apenas na Calcedônia, mas também nos concílios cristológicos subsequentes; segundo, que é impossível estreitar o âmbito da tradição sustentar que apenas a cristologia cirilina pode representar a fé da Igreja; e terceiro, que a tentativa de Leão de salvaguardar a integridade da masculinidade é de facto mais bem sucedida do que a de Cirilo. 93

Isto nos leva à segunda questão nas relações com os monofisitas: a questão eclesiológica. O professor (agora bispo) John Zizioulas questionou a tese de que uma declaração de doutrina acordada seria suficiente para restaurar a unidade da cristandade. Esta tese tem origem, salienta ele, no “modelo” confessional de Igreja encontrado no protestantismo clássico. 94 Para a Grande Igreja, pelo contrário, pertencer à Igreja não é apenas uma questão daquilo em que se acredita. É uma questão, também, de com quem você está em comunhão. Nos concílios calcedonianos, e notavelmente no Sexto Concílio Ecumênico, Constantinopla III, em 681, os médicos e bispos monofisitas foram anatematizados e declararam não pertencer mais à Igreja de todos os tempos. Da mesma forma, nos sínodos monofisitas, o mesmo foi feito em relação aos calcedonianos. O problema da reabilitação daqueles que morreram há muito tempo e aos quais foi negada a comunhão da Igreja é um problema propriamente eclesiológico – e não simplesmente um problema disciplinar que se segue à conclusão de uma declaração doutrinária acordada. (As suas dificuldades figuraram de forma proeminente na rejeição de Athos aos Ortodoxos Orientais citada acima.) Em 1989, uma resposta a este problema foi dada por outro teólogo ortodoxo calcedoniano, o Padre John Meyendorff. 95 Salientando que, na Igreja Ortodoxa, existem exemplos ocasionais de veneração de santos não-ortodoxos, como o Nestoriano Isaac de Nínive ou o anti-calcedónio Pedro, o Ibérico (um bispo georgiano de Gaza na Palestina), bem como como exemplos de veneração não-calcedoniana de santos especificamente calcedonianos, como o patriarca alexandrino João, o Misericordioso, Meyendorff argumentou que poderia haver veneração regional dos médicos monofisitas. Esta veneração, escreveu ele, “reconheceria os seus méritos, não as suas falhas, que são deixadas ao julgamento de Deus”. A questão é altamente pertinente para a recomendação de 1990 da Terceira Reunião Oficial do Diálogo Ortodoxa Oriental-Ortodoxa Oriental, renovada na reunião sucessora de 1993, de que os anátemas mútuos deveriam ser levantados. Ainda não há sinais de que esta proposta esteja sendo implementada.

A Igreja Católica tem uma experiência consideravelmente mais completa do problema dos anatematizados do que a Ortodoxa, devido à existência das igrejas Uniatas. 96 Minha impressão é que, na prática católica, é feita uma distinção entre aqueles doutores heréticos que foram parcialmente responsáveis pelo cisma, embora suas vidas e ensinamentos possam ter sido admiráveis em outros aspectos, e o resto dos santos mortos, considerados santos por uma tradição cismática particular. Assim, na liturgia síria utilizada pelos jacobitas que regressaram à comunhão romana, Severo de Antioquia não é invocado como santo, embora o seu nome seja mencionado com respeito durante a acção litúrgica – como uma visita à igreja procuradora da Síria. O patriarca católico em Roma, Santa Maria in Campo Marzio, confirmará. Mais uma vez, creio que os católicos de rito bizantino comemoram os santos canonizados pelos ortodoxos durante o período do cisma, e até lhes dedicam igrejas paroquiais, como a recentemente erguida sob o patrocínio de Serafim de Sarov (um russo do século XIX). eremita) em Toronto, Canadá, mas nunca ouvi falar da veneração uniata de um santo ortodoxo que contribuiu para a formação ou continuação do cisma, como o bispo grego Marcos de Éfeso, do século XV. Se a prática católica oriental for consistente nestes aspectos, então está a ser traçada uma distinção significativa que poderia ajudar-nos a resolver a dificuldade identificada por Zizioulas. Santos cismáticos são aceitáveis; santos que causaram cismas são uma contradição em termos. No entanto, mesmo aqueles que são parcialmente responsáveis pela criação ou conservação de situações cismáticas podem ser considerados dignos de respeito, e isso num ambiente litúrgico, no clímax da vida da Igreja. Se a prática católica não for homogénea aqui, poderá ser útil torná-la assim.

O problema eclesiológico, porém, não termina aí. Mais: será pedido aos monofisitas que aceitem explicitamente todos os concílios gerais subsequentes da Igreja – os outros três depois de Calcedónia, aceites tanto pelos católicos como pelos ortodoxos, e os catorze posteriores, aceites apenas pela Igreja Católica? Três abordagens são possíveis aqui. Primeiro, poderíamos simplesmente convidar os monofisistas a subscreverem, por sua vez, as definições dogmáticas de todos estes concílios. Em segundo lugar, poder-se-ia dizer que, desde que não neguem o que estes concílios afirmam, não precisam de ser pressionados a subscrever, com base no facto de não estarem numa situação de rebelião contra concílios aos quais, historicamente, estiveram ( com exceção de Florença) nunca convocados. Terceiro, poder-se-ia sustentar que o regresso destas igrejas particulares históricas à comunhão católica deveria trazer consigo uma re-recepção dos concílios em questão, nomeadamente, a produção de uma interpretação comum destes concílios em que os bispos que neles participaram, os teólogos que os influenciaram e os papas que os ratificaram também se tornariam os venerados “pais” dos (antigos) monofisitas. Esta é certamente a mais satisfatória das três “soluções”, e voltarei à ideia de re-recepção conciliar, no contexto, mais especificamente, dos Ortodoxos Calcedónios, no final deste estudo.

Mas como estes concílios são, no catolicismo, definidos em termos, se não de convocação, pelo menos de ratificação pela Santa Sé, chegamos a seguir, do lado eclesiológico, à questão do bispo de Roma. Desde a época de Calcedônia, a Igreja latina testemunhou um enorme desenvolvimento na teologia do ministério petrino do bispo romano, chegando ao seu clímax na constituição dogmática Pastor aeternus do Concílio Vaticano I. É claro que é preciso distinguir entre o papel do bispo romano na igreja latina propriamente dita como seu patriarca (mesmo que, desde 2006, este título não pertença ao seu estilo oficial) e as suas reivindicações a uma autoridade mais generalizada que funcione conforme a necessidade exige. (e, portanto, ocasionalmente) na Igreja em geral. No entanto, muitos orientais parecem não ver qualquer necessidade de um centro de unidade para o episcopado, sustentando que o Espírito Santo dá ao episcopado a única unidade de que necessita ao atualizar o sacramento da ordem, através do qual todos se tornam bispos numa única Igreja, não importa o que aconteça. quais conflitos de jurisdição a história pode gerar. Contudo, é certamente claro que, na prática, sob a pressão de tais conflitos, todo o sentido de solidariedade se esvai. Será interessante ver que tendências se manifestam no documento proposto “A Natureza, a Constituição e a Missão da Igreja”, cujo projecto de revisão foi discutido no início de 2008, na reunião da Comissão para o Diálogo Teológico entre a Igreja Católica. e as igrejas ortodoxas orientais que foram realizadas no mosteiro de Santo Efrém em Ma'arrat Saydnaya, na Síria.

O papel do bispo romano como centro de unidade não pode ser separado, historicamente, dos movimentos unionistas periodicamente recorrentes nas e das igrejas orientais em cisma da igreja papal. Aqui tocamos na delicada questão das comunidades uniatas, consideradas não tanto como exemplos úteis de tradições reintegradas - como na questão do que fazer com os santos de mentalidade herética - mas, antes, na forma como muitos orientais não-católicos vêem ainda, nomeadamente como obstáculos. Todo o propósito das igrejas Uniatas na Etiópia, Egipto, Síria, Arménia e Índia era fornecer pontes para a unidade. O objetivo era mostrar que tudo o que vale a pena na tradição dos orientais poderia sobreviver na comunhão romana. Mas a forma como este objectivo foi concretizado deixou, em muitos casos, muito a desejar. Pensemos, por exemplo, no sínodo sindical de Diamper em 1599, que determinou a destruição de todos os registros da igreja síria pré-união, para que não se tornassem fontes contínuas de influência nestoriana. Involuntariamente, o sínodo completou o trabalho das invasões turcas na terra natal dos cristãos assírios na Mesopotâmia, que, por volta de 1400, pôs fim aos restos arquivísticos da comunidade-mãe. Por outro lado, nem todos os ataques contra a “latinização” podem ser justificados. Um aspecto importante da inclusão na comunhão católica é precisamente a abertura ao que outras tradições dentro da Igreja podem oferecer. Se os ocidentais podem aprender com as riquezas do Oriente, deveriam os orientais rejeitar tudo o que tem origem no tesouro do Ocidente cristão?

Finalmente, há a questão da tendência actual para uma cristologia inferior na Igreja Católica Ocidental contemporânea. Mesmo deixando de lado aqueles escritos que são manifestamente abusivos no seu fracasso em cumprir o padrão estabelecido pela ortodoxia nicena, nomeadamente, na afirmação da plena divindade de Jesus Cristo, alguns dos tratados cristológicos mais respeitados na igreja latina hoje têm uma abordagem fortemente antioquena. Assim, por exemplo, Jesus der Christus , de Walter Kasper, sustenta que existem duas pessoas dentro da realidade total do Verbo encarnado, embora considere a pessoa humana como heterônoma, isto é, como não autônoma, vis-à-vis a pessoa divina. . Se for cuidadosamente tratada - isto é, onde a personalidade humana é tratada como personalidade no sentido, efetivamente, de alma individualizada - tal abordagem não precisa ser heterodoxa (como já sugerido em relação à cristologia de Isoyahb II), mas (como esta comparação histórica em si indica) a abordagem cristológica geral que exemplifica no final produzido pelo Nestorianismo. É claro que também se poderia argumentar que a cristologia “anhipostática” alternativa, na qual não há pessoa humana em Cristo, exemplifica a abordagem cristológica geral que no final produziu o eutiquianismo. Mas as conversas entre os ortodoxos calcedonianos e não calcedonianos lançam por vezes a sugestão de que a cristologia católica ocidental é cada vez mais nestoriana e que este é o beco sem saída a que conduz o Tomo de Leão. Pode-se argumentar que as medidas tomadas pela Congregação para a Doutrina da Fé, em questões cristológicas, contra teólogos ocidentais como Hans Küng e Edward Schillebeeckx derivam, em parte, do sentimento papal de que as relações com o Oriente separado se deteriorarão ainda mais, a menos que a igreja latina silencia os seus próprios neo-nestorianos e assim põe a sua própria casa em ordem. 97 É claro que o pensamento predominante no pontificado de João Paulo II não foi tanto em termos dos Monofisitas, mas sim dos Ortodoxos Orientais e, acima de tudo, da Igreja da Rússia, que deve desempenhar um papel vital em qualquer estratégia eclesial global para o futuro da Europa, e não apenas da Europa. Mas uma vertente secundária poderá consistir em recorrer às igrejas do Oriente, de modo a compensar os efeitos do liberalismo teológico e do neoprotestantismo na Igreja latina desde o Concílio Vaticano II.

Em tudo isto, é preciso ter o cuidado de ter uma estratégia e não simplesmente uma tática. Taticamente, um movimento em direção aos monofisitas é um afastamento dos nestorianos e vice-versa. Não se pode na segunda-feira tentar conquistar os monofisitas amaldiçoando Nestório, e na terça-feira tentar conquistar os nestorianos fazendo o mesmo com Dióscoro! 98 Mas estrategicamente, deveria ser possível descobrir quais são os limites de um pluralismo cristológico aceitável numa Igreja que não é simplesmente uma Igreja Cirilina, ou uma Igreja Leonina, ou uma Igreja Antioquena. A pax dogmatica que procuramos deve ser a verdadeira paz, baseada numa justiça e numa coerência que derivam do ethos e da lógica da própria cristologia. 99 Na prática, isto significa perguntar: Até que ponto podemos permitir que os cristãos em união actual ou futura com a Sé de Roma falem de uma dupla personalidade em Nosso Senhor, por um lado, e, por outro, permitir-lhes falar da sua única natureza teândrica ou divino-humana após a Encarnação? Por outras palavras, que grau de divergência linguística ou conceptual em relação a Calcedónia pode ser considerado compatível com a intenção dogmática de Calcedónia – que era afirmar a unidade última da realidade pessoal de Cristo e a autenticidade da sua expressão divina e humana?