O distanciamento entre Roma e Constantinopla, I: Tendências Gerais

O resto deste livro tratará do cisma entre Roma e os Ortodoxos Calcedônios – a maior parte dos cristãos orientais e todos aqueles que permaneceram depois que as igrejas ortodoxas assírias e não-calcedônicas foram pesquisadas. A ruptura entre Roma e a Ortodoxia não pode ser injustamente chamada de separação entre Roma e Constantinopla por duas razões. Primeiro, Constantinopla é, para os calcedonianos, a Roma do Oriente – embora esta afirmação crua seja, dentro de um momento, consideravelmente qualificada. Em segundo lugar, no seu desenvolvimento histórico, o cisma entre Roma e o Oriente calcedónico foi, acima de tudo, uma separação entre o Ocidente e a igreja bizantina, da qual a sé e a corte de Constantinopla formavam o centro energizante. Foi, em grande medida, uma disputa entre latinos e gregos , embora as outras igrejas do mundo ortodoxo tenham seguido o exemplo de Constantinopla e (do ponto de vista católico) entrado em cisma - não necessariamente, mas por um "efeito dominó". de um tipo historicamente explicável.

A Estrutura da Ortodoxia

A partir destas breves observações iniciais, duas inferências corretas podem ser tiradas ao mesmo tempo. Primeiro, a Igreja Ortodoxa não é uma igreja unitária. É uma comunhão de igrejas irmãs unidas pela partilha da mesma fé e dos mesmos sacramentos. Em segundo lugar, a posição do patriarca de Constantinopla não é de forma alguma totalmente análoga à do papa romano no catolicismo, apesar do seu título de patriarca “ecuménico” ou “universal”. As origens desse título são uma zona cinzenta, ligada, muito provavelmente, ao desejo da corte imperial do início do século V de aumentar o prestígio da igreja da capital. Embora eventualmente todas as outras igrejas ortodoxas tenham ratificado o título implicitamente através do seu próprio uso epistolatório, o peso canónico e teológico a atribuir-lhe permanece muito em disputa entre elas. 1 Não podemos definir a Igreja Ortodoxa Oriental como todos aqueles que estão em comunhão com Constantinopla, da mesma forma que podemos definir legitimamente a Igreja Católica como todos aqueles que estão em comunhão com Roma. No que diz respeito aos Ortodoxos, é perfeitamente possível que a Igreja de Constantinopla possa abandonar a comunhão Ortodoxa amanhã. Nesse caso, a igreja de Alexandria tornar-se-ia, presumivelmente, a primeira sé nos táxis eclesiásticos , sendo a próxima em honra depois da própria Constantinopla.

O facto de a Igreja Ortodoxa não ser uma igreja unitária e não ter um centro permanente de comunhão e autoridade torna-a vítima de dificuldades de jurisdição. Estas disputas jurisdicionais podem levar, e de facto levaram, a rupturas na comunhão eucarística entre os próprios Ortodoxos. Assim, por exemplo, até 2006 a Igreja Russa no Exílio – por vezes chamada de “Igreja Sinodal” uma vez que se originou no Sínodo de Karlovtsy de 1921, na Sérvia, e mais recentemente de “Igreja Ortodoxa Russa no Estrangeiro” – não estava em comunhão com o patriarcado de Moscou. Por exemplo, nos Estados Unidos da América, dois grupos de Ortodoxos viviam lado a lado, mas sem intercomunhão: nomeadamente, aqueles que pertenciam à metrópole da Igreja Russa no Exílio, e aqueles cuja lealdade era à “Igreja Ortodoxa de [ América do Norte”, que recebeu autogoverno do Patriarcado de Moscou em 1970.2 No entanto, ambas as jurisdições seriam encontradas no muito útil manual Ortodoxia , publicado bienalmente pelo Ostkirchliches Institut em Regensburg, fornecendo uma cobertura abrangente das diferentes jurisdições ortodoxas (e também orientais). Igrejas Ortodoxas) em todo o mundo. Na verdade, nem todos os clérigos e fiéis leigos da Igreja Sinodal se uniram à recente reconciliação, cujos próprios termos implicam um certo grau de provisório. Mais uma vez, na Ucrânia, desde a década de 1990, a Ortodoxia é encontrada em três jurisdições concorrentes: a Igreja do Patriarcado de Moscovo, herdada do czarismo e do período comunista; o órgão dissidente de 1921 que se autodenomina “Igreja Autocéfala Ucraniana”, cujas origens são desfiguradas por uma tentativa de ordenação presbiteral do seu primeiro bispo, Basil Lypkivsky, e que foi aceite em comunhão por Constantinopla em 1995; e, finalmente, o corpo eclesial resultante da ruptura pela qual o patriarcado metropolitano de Kiev, em Moscovo, Philaret Denisenko, estabeleceu em 1991 uma “Igreja Ortodoxa Ucraniana – Patriarcado de Kiev” contra a vontade da sua própria igreja mãe. O Patriarca Bartolomeu I de Constantinopla também entrou em comunhão com este grupo, declarando no Phanar na primavera de 1995 que estas ações serviriam para o início de uma “grande cura” da Igreja na Ucrânia – uma afirmação fortemente contestada pelo seu irmão de Moscovo. . (É preciso lembrar que, no seu período pré-patriarcal, Moscou alcançou eminência eclesial quando, em 1326, o metropolita Pedro de Kiev e de toda a Rússia fixou residência ali: a autonomia da Igreja de Kiev preocupa naturalmente os moscovitas.) Cismas temporários ou locais são considerados por muitos. Ortodoxa como um facto lamentável mas virtualmente inevitável da vida, algo que a Igreja pode e deve aceitar com calma. Há verdade, portanto, na sugestão de que os Ortodoxos consideram a heresia muito mais grave do que o cisma, enquanto os Católicos invertem esta ordem de prioridades, tolerando opiniões heréticas (frequentemente) em prol da unidade. Para o estudante da Ortodoxia, contudo, a confusão jurisdicional frequentemente reinante entre as igrejas ortodoxas pode tornar a vida difícil.

Geralmente, estima-se que existam hoje dezasseis igrejas totalmente autónomas dentro da família ortodoxa: o termo técnico é “autocéfalo”, o que significa capaz de se dotar da sua própria cabeça. 3 Os canonistas ortodoxos aceitam que o termo “autocefalia” não é encontrado na Igreja antiga, mas argumentam que a realidade pretendida pela palavra era bem conhecida na época patrística. Os primeiros concílios referem-se a grupos de igrejas locais com poderes para resolver problemas internos por sua própria autoridade. Estas circunscrições, quando estabilizadas, coincidiram com as dioceses civis do Império Romano, as cinco grandes jurisdições ou patriarcados, a “Pentarquia”. (Mais antigamente, eram antes unidades mais pequenas de províncias.) 4 No entanto, estas não constituíam, evidentemente, entidades nacionais - ao passo que, para o direito canónico ortodoxo moderno, a igreja filha de uma região localizada fora das fronteiras do estado onde se encontra a igreja mãe opera tem direito à independência eclesiástica, desde que tenha bispos suficientes para continuar a sucessão apostólica (nomeadamente, de acordo com o quarto cânone do Concílio de Nicéia, três), e desde que tenha origem de forma canonicamente adequada a partir de uma igreja mãe que era autocéfala.

Por outras palavras, a Ortodoxia moderna aceitou, não sem algumas dúvidas, a ideia da igreja nacional. Na Igreja antiga, por outro lado, seria mais justo considerar a autocefalia mais como uma base territorial do que nacional, embora a forma de implantação do Evangelho (frequentemente através dos bons ofícios dos governantes locais) às vezes produzisse antecipações da ideia posterior da igreja nacional. . Tecnicamente, a actual constituição da Ortodoxia baseia-se numa má compreensão de um cânon antigo: o cânon 34 da “Colecção Apostólica”, um livro de regras para a vida e governação da Igreja, extraído ecleticamente de fontes antigas e que ocupa o primeiro lugar em todas as colecções canónicas orientais. 5 De acordo com este cânone: “Os bispos de cada etnia devem reconhecer aquele que é o primeiro entre eles.” Contudo, como apontou o canonista ortodoxo AA Bogolepov, ethnos aqui não significa nação no sentido posterior. 6 O Concílio de Antioquia de 341, de grande importância legislativa, embora de menor importância dogmática, explica aqui “nação” como uma eparquia ou província imperial romana: por outras palavras, a subdivisão principal da diocese civil. Ethnos neste contexto, e nesta data, certamente não significa um corpo de pessoas unidas pelo sangue, pela língua e pelos costumes. No entanto, este sentido posterior de nacionalidade penetrou nos assuntos das igrejas orientais relativamente cedo. Já no século X, na sua vestimenta pré-moderna, afetou as atitudes de povos recentemente cristianizados, como os búlgaros e os sérvios, em relação à autoridade do patriarca de Constantinopla.

A Igreja Ortodoxa tal como a temos, então, baseia-se numa combinação da antiga ideia de táxis , ou ordenação hierárquica, de sedes patriarcais ou metropolíticas, com a noção medieval e moderna de uma igreja nacional. A primeira igreja a ser formada permanentemente desta forma foi a igreja da Rússia, que declarou a sua independência em 1448, usando como pretexto a aceitação do Concílio de Florença pelos bizantinos em 1439. Com a constante desintegração do Império Otomano no decorrer do século XIX, as igrejas da Grécia, Sérvia, Bulgária e Roménia também se separaram da igreja de Constantinopla e tornaram-se autogovernadas. Após a Primeira Guerra Mundial, foram permitidas novas concessões de autocefalia, principalmente às custas da Igreja da Rússia. Por vezes, porém, isto não equivalia a uma autocefalia total, mas apenas ao que foi denominado “autonomia” – uma situação em que o bispo principal de uma igreja deve ser confirmado pela sua antiga igreja mãe antes de assumir o cargo. Ocasionalmente, as concessões de autocefalia foram controvertidas, de modo que uma igreja recém-autocéfala foi obrigada a retornar à sua igreja mãe. 7 Escusado será dizer que as considerações políticas foram muito importantes aqui. Assim, no rescaldo da Segunda Guerra Mundial, o governo da URSS, sucedendo às ambições do czarismo, forçou a Igreja da Polónia a aceitar a reincorporação no patriarcado de Moscovo. Ambas as guerras mundiais aumentaram a taxa de emigração de terras tradicionalmente ortodoxas e produziram uma nova complicação: o problema da diáspora ortodoxa. Isto foi especialmente grave na América, onde uma variedade de igrejas europeias e asiáticas estabeleceram missões, paróquias e dioceses sem referência recíproca desde o final do século XVIII. O caos organizacional da Igreja Ortodoxa Norte-Americana levou, em 1970, à formação de uma nova igreja autocéfala, a Igreja da América [do Norte], da qual, no entanto, a Igreja Russa no Exílio, como já foi mencionado, permaneceu à parte, assim como a Igreja Grega. comunidades, que permanecem sob um exarca do patriarca ecumênico.

A estrutura da Igreja Ortodoxa constitui o problema mais grave que os Ortodoxos enfrentam hoje, e não apenas o problema mais complicado que o estudante da Ortodoxia enfrenta. Podemos dizer que, se a rejeição do Concílio de Florença marca, do ponto de vista católico, a entrada definitiva das igrejas ortodoxas num cisma (parcial), então, desde o início da sua vida (parcialmente) separada até ao século XIX, A própria visão da Ortodoxia de si mesma como uma unidade na pluralidade desapareceu em grande parte na prática. Essencialmente, o que encontramos entre 1453 e, digamos, 1800 são duas megaigrejas, a da Rússia, protegida pelo czarismo, e a de Constantinopla, à qual a Porta Otomana conferiu direitos de superintendência sobre todas as congregações ortodoxas dentro do Império Turco. A Igreja da Rússia dominou todos os ortodoxos que o czarismo conseguiu engolir – e não foram poucos, uma vez que a Rússia czarista tinha sido uma potência expansionista desde a época de Pedro, o Grande. A igreja de Constantinopla dominou o resto e, com o apoio do governo otomano, criou e desfez os patriarcas das outras sedes antigas, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Se esta situação tivesse continuado ao longo dos séculos XIX e XX – se a história política da Europa e do Médio Oriente tivesse sido diferente – existiriam apenas duas variantes significativas na vida da Igreja Ortodoxa hoje.

O que realmente aconteceu, porém, foi que cada uma destas duas grandes igrejas utilizou acontecimentos políticos para desmembrar o império eclesiástico da outra. No início, no século XIX, isto significava que a Igreja Russa encorajava a rebelião contra Constantinopla. Através da pressão russa sobre o governo turco, Jerusalém (1845), Alexandria (1899) e Antioquia (1899) recuperaram a sua independência. Através da influência russa, os gregos e os outros povos dos Balcãs conquistaram um autogoverno tanto político como eclesiástico. Assim, a Igreja da Grécia tornou-se autocéfala em 1850, a Roménia em 1865 (confirmada em 1885), a Bulgária em 1870 (não confirmada até 1953!) e a Sérvia em 1879. No século XX, contudo, a situação estava no outro pé. A igreja de Constantinopla aproveitou-se da fraqueza da Rússia após a Revolução Bolchevique e do isolamento internacional da Rússia para arrancar enormes pedaços do antigo patriarcado de Moscou, criando igrejas autocéfalas na Geórgia (1917), na Tchecoslováquia (1920) e na Polônia. (1924). Como já foi observado, alguns destes desenvolvimentos foram desvendados pela emergência da União Soviética como uma grande potência após a Segunda Guerra Mundial. No entanto, foi a rivalidade entre Constantinopla e Moscovo, a Segunda e a Terceira Roma, que produziu a actual multiplicidade de igrejas ortodoxas. Assim, em 1996, Moscovo e Constantinopla suspenderam durante algum tempo as suas relações (incluindo a comunhão eucarística) depois de Constantinopla ter criado uma metrópole autónoma na Estónia, um acto que Moscovo considerou uma invasão das suas prerrogativas. A Igreja Ortodoxa Russa é de longe a mais poderosa numericamente das igrejas da família Ortodoxa, com cerca de 81 milhões de membros, dos quais 51 milhões são descritos como praticantes. (Compare 20 milhões na Roménia, dos quais 14 milhões estão activos; 15,5 milhões na Grécia, com talvez 11 milhões de adeptos activos; 7,5 milhões no patriarcado da Sérvia, com 4 milhões de praticantes; e na Bulgária cerca de 6 milhões de adeptos formais, dos quais diz-se que pouco mais de 3,5 milhões praticam.) Se somarmos o número total do patriarcado de Moscou na Federação Russa, os ortodoxos na Ucrânia que estão ou, na opinião do patriarca de Moscou, deveriam estar sob seu comando. omophorion (jurisdição), chegar-se-ia ao enorme total de 109 milhões de fiéis, com uma estimativa de 70 milhões de fiéis ativos. Mesmo quando se considera as diásporas sobre as quais o patriarca de Constantinopla, a partir da sua posição altamente marginalizada na Turquia, reivindica supervisão canónica, estes números tornam a Igreja da Rússia, em comparação com a Igreja de Constantinopla, verdadeiramente uma “megaigreja”. Voltarei a estas questões políticas e – acima de tudo – nacionais na conclusão deste livro. Entretanto, tendo estabelecido quem são os Ortodoxos modernos, é hora de nos voltarmos para as origens da divisão entre Roma e (em primeiro lugar) o Oriente Bizantino .

Diferenças na cultura

A matriz do cisma entre as igrejas católica e ortodoxa deve ser procurada, em primeiro lugar, no fenómeno de distanciamento cultural entre o Ocidente latino e o Oriente bizantino. 8 A ideia de que a vida e a fé da Igreja estão sempre incorporadas numa cultura é uma ideia difundida no final do século XX. Dois dos conceitos pastorais mais influentes em ação no catolicismo moderno, por exemplo, são os de aggiorniamento , “atualizar”, e indigenização, ou “tornar-se nativo”. O tema de tal atualização e indigenização não é a fé da Igreja, mas, antes, a expressão ou incorporação dessa fé na cultura. Uma cultura é aquele emaranhado de ideias, imagens e instituições em cujos fios entrelaçados vivemos, nos movemos e existimos. O Verbo de Deus, tornando-se homem em Jesus de Nazaré, aceitou, entre as limitações que isso implicava, a necessidade de se expressar em termos de ideias, imagens e instituições da cultura da Palestina do primeiro século. A Igreja desse Verbo encarnado é afetada pela mesma necessidade. Quer queira ou não, ela tem que abrir caminho por meio dos métodos normais da vida humana e das relações sexuais neste mundo. Quando estudamos a história da Igreja, estamos estudando as múltiplas maneiras pelas quais a Igreja encarnou a sua fé na cultura. Algumas culturas, ou assim podemos sentir em retrospectiva, têm sido mais abertas à expressão de um aspecto dessa fé, outras à expressão de outro. Parte do entusiasmo intelectual da história da Igreja consiste em ver como a Igreja, com maior ou menor sucesso, consegue comunicar a sua mensagem em ambientes humanos muito diferentes. Estas diferenças culturais nem sempre são um enriquecimento para a Igreja. Eles também podem ser um problema, uma desvantagem. Quando diferentes igrejas locais estão habituadas a ideias, imagens e instituições marcadamente diferentes na incorporação da fé, isto pode ameaçar a sua comunhão entre si. Como sabemos pela nossa experiência das relações humanas no nível ordinário, as dificuldades de comunicação geram mal-entendidos; mal-entendidos produzem hostilidade, a hostilidade leva ao colapso total da comunicação. Esta é uma análise perfeitamente possível do que aconteceu nas relações entre a Igreja Romana e as igrejas do Oriente Bizantino-Eslavo.

Ao enumerar alguns factores importantes no envolvimento cultural entre o Oriente e o Ocidente, estaremos a considerar, com efeito, a disparidade nos contextos globais em que a doutrina foi entendida teologicamente pelo Oriente grego e pelo Ocidente latino durante os séculos que produziram o cisma.

A primeira e mais óbvia diferença entre Roma e Bizâncio era a língua . Nos primeiros dois séculos da era cristã, as pessoas instruídas nas cidades do Ocidente podiam compreender e escrever grego. Da mesma forma, no Oriente, os oficiais e os soldados sabiam latim. Mas a difusão das duas línguas seguiu padrões muito diferentes. O latim era essencialmente a língua da administração imperial, por um lado, e das cidades ocidentais, por outro. O grego, por outro lado, era a língua da cultura em todo o mundo mediterrâneo. Devido à ligação entre o grego e a sofisticação cultural, a língua grega na sua forma escrita desenvolveu-se de forma cada vez mais especializada. Ao contrário do grego do Novo Testamento, que é simples, quase proletário, o grego das classes mais baixas, e, talvez, mais notavelmente dos portos, o grego patrístico e bizantino é um casamento entre esta língua comum, o koiné, e a língua literária clássica, muitas vezes referido como sótão. Devido a esta “elevação” da qualidade linguística, os utilizadores do grego bizantino passaram a identificar a sua fala com os padrões civilizados do discurso em geral e a desprezar, consequentemente, aqueles que não sabiam ler nem falar. Quando no Ocidente o conhecimento do grego falhou, isso não só impediu a comunicação, como também tornou o esnobismo oriental um hábito compulsivo. 9 Apenas em períodos dispersos houve homens disponíveis no Ocidente para transformar os pais gregos em latim, particularmente nos séculos IV, IX e XII. Depois do século XII, a cautela latina em relação à teologia grega era tal que, embora tecnicamente os teólogos bizantinos pudessem ter sido traduzidos (como as pessoas traduziam os antigos filósofos e padres da Igreja), ninguém se preocupou em fazer o trabalho.

Ao mesmo tempo, tornava-se mais difícil para os gregos compreender o latim. Os gregos podiam autodenominar-se rômaioi , "romanos", mas o uso da língua latina não era considerado uma característica essencial de tal romanita . Pelo contrário, no preciso momento da cristianização do Império Romano, quando a Providência lhe confiou a tarefa de levar a paz e o Evangelho a todo o mundo habitado, a sua capital foi transferida da antiga Roma, às margens do Tibre, para Constantinopla, a nova Roma no Bósforo. Os gregos mantiveram um interesse, tanto civil como religioso, pela Antiga Roma, percebendo que a Nova Roma era historicamente dependente da sua antecessora. Mas eles não desejavam manter sua linguagem. 10 Ou melhor, as únicas pessoas interessadas em fazê-lo eram os membros do círculo imperial que acreditavam em seguir uma política ocidental: recuperar, quando chegasse o momento, as províncias ocidentais do império que tinham passado sob o domínio bárbaro. Depois de Justiniano I (483-565), esta política nunca mais foi viável.

Como resultado, pouca literatura cristã latina foi transformada em grega. Quase nenhum Agostinho foi traduzido até o século XIV, 11 e no mesmo período “Latinophrone”, de tendência latina, teólogos com convicções “sindicalistas” começaram a se interessar pelo pensamento de Tomás de Aquino. Quando os ocidentais foram para o leste, as possibilidades de comunicação eram limitadas. É certo que esta situação mudou com a conquista latina de Constantinopla durante a Quarta Cruzada de 1204. Grandes partes do Império Bizantino caíram sob ocupação latina; algumas áreas, como as Ilhas Jónicas, só regressaram ao governo grego no século XIX. Nesses lugares, os bizantinos eram obrigados a aprender latim, ou, mais provavelmente, línguas derivadas do latim, como o italiano, em prol de uma língua franca. Mas isto foi precisamente para corresponder, ou conversar, com aqueles geralmente considerados inimigos - ou cuja posição, pelo menos, era amplamente ressentida.

Da disparidade de linguagem surgiram uma série de consequências mais específicas, de significado fatídico para a divergência de doutrina nas duas tradições. Por exemplo, na eclesiologia, o grego não tinha equivalente para o latim infallibilitas ou para o termo vicarius , ambos cruciais para a elucidação das reivindicações ocidentais para o ofício petrino. Mais uma vez, o termo grego para “causa”, aitia , sugeria a ideia de um princípio ou fonte primária, e este acidente da lexicografia turvou as águas da discussão sobre o Filioque , a processão do Espírito desde o Filho. Se os latinos sustentavam que o Filho desempenhou um papel causal na vinda do Espírito, isso só poderia significar para os gregos que estavam a derrubar a “monarquia” do Pai, o seu estatuto como fonte única da vida trinitária. Mais uma vez, a decisão latina de traduzir o grego metanoia , “arrependimento”, por poenitentia , “penitência”, ela própria intimamente relacionada com a palavra poena (compare derivados ingleses como “dor” e “penalidade”), faz parte do contexto para o surgimento da doutrina do Purgatório na igreja ocidental. E esta se tornaria mais uma questão controversa.

Esta falta de comunicação adequada, tanto popular como técnica, está subjacente à separação entre os métodos teológicos latino e grego, que precedeu em séculos qualquer noção de cisma entre as igrejas latina e grega. O desenvolvimento da teologia como disciplina seguiu um caminho diferente no Oriente e no Ocidente. No Oriente, onde a língua da teologia, o grego, era também a da educação leiga, a teologia não era exclusividade dos clérigos, como aconteceu em grande parte no Ocidente. O estudo teológico fazia parte do ensino superior do serviço público bizantino: um dos principais teólogos do período bizantino posterior foi um oficial leigo do estado, Nicolau Cabasilas (nascido em 1322). Levada por esta cultura de continuidade, na verdade de conservação, a teologia grega desenvolveu-se de uma forma fundamentalmente gradual, mantendo a sua base patrística, mas elaborando certas características do pensamento dos Padres com a ajuda da filosofia grega, cuja tradição de estudo era ininterrupta. Não houve revolução no método teológico comparável à que ocorreu no Ocidente com a ascensão da Escolástica. 12 Isto não quer dizer, contudo, que o Oriente grego nada conhecesse do método escolástico. 13 Existia uma tradição aristotélica bizantina, com preocupação com definição, coerência interna de pensamento e demonstração lógica. Esta tradição filosófica poderia ela mesma apelar para o exemplo dos Padres gregos, que apelaram à razão para refutar heresias e expor erros de interpretação. Dessa forma, escritores como Atanásio, Basílio, o Grande, e os dois Gregórios (Nissene e Nazianzen) fizeram uso considerável de ferramentas racionais dentro da teologia, assim como fizeram os médicos iconófilos do século IX que se basearam nas Categorias de Aristóteles para expressar a relação das imagens sagradas às realidades que elas representam ou evocam. O mesmo se aplica à figura bizantina média Photius, um agente crucial na formação do cisma. Os bizantinos posteriores, especialmente no século XIV, estavam muito preocupados com questões de método teológico e com o que mais tarde seria chamado no Ocidente de natureza das “conclusões” teológicas. Nisso, os bizantinos foram estimulados pelo primeiro projeto substancial de tradução para a escrita teológica ocidental, que ocupou a escola Latinofrênica entre o primeiro concílio da reunião, Lyon II, em 1274, e o segundo, Florença, em 1439. Mas qualquer tendência ao racionalismo teológico foi verificada pela influência contínua da visão monástica da teologia, tanto mais fácil quanto muitas das comunidades monásticas bizantinas estavam situadas nas grandes cidades, ao contrário das suas contrapartes latinas. Era característico de teólogos monásticos como Gregório Palamas (c. 1296-1359) insistir que toda teologia deve ser “apofática”; isto é, deve reconhecer os limites do pensamento humano confrontado com os grandes mistérios de Deus, do homem, de Cristo, do Espírito, da Igreja. 14 A teologia monástica, combinando o estudo dos Padres com a experiência cristã num ambiente contemplativo e litúrgico, estava a influenciar activamente uma teologia mais racional e argumentativa muito depois de ter deixado de o fazer para a corrente principal da tradição escolástica no Ocidente.

Com efeito, no Ocidente pode-se falar de uma sucessão constante de movimentos teológicos, enquanto no Oriente os principais elementos característicos de cada uma destas fases tendem a encontrar-se simultaneamente. Após a era patrística, pode-se pensar na teologia latina passando por três fases principais. Em primeiro lugar, nos últimos séculos do primeiro milénio, a teologia consiste essencialmente na reorganização e harmonização do pensamento dos Padres. Em segundo lugar, durante os primeiros séculos do segundo milénio, uma teologia monástica latina tenta reestruturar o ensino patrístico, bem como a sua própria experiência fundamental da vida cristã, centrando a reflexão teológica num pequeno número de temas básicos da antropologia e soteriologia cristãs. . Finalmente, com o século XIII, o nascente movimento escolástico tenta sistematizar o ensino patrístico (e a sua extensão monástica) a fim de transformar a sacra doctrina da Bíblia e do Credo numa única unidade racionalmente coerente. A característica dominante de cada uma destas fases pode ser resumida numa frase: para a primeira, fidelidade à tradição; para o segundo, experiência espiritual; para o terceiro, coerência racional. Na medida em que estas três fases são fases cronológicas distintas, a teologia latina pode ser descrita como mais desarticulada no seu desenvolvimento, e portanto menos equilibrada, do que a teologia grega, embora, tomada como um todo, a tradição latina não seja de forma alguma necessariamente mais pobre do que a teologia grega. o grego.

Pintar com pinceladas tão largas é simplista, mas temos de alguma forma transmitir a diferença na atmosfera do empreendimento teológico no Oriente e no Ocidente, uma vez que esta diferença foi notada pelos próprios contemporâneos. Como observou um dos orientais em Florença num momento de exasperação: “S. Pedro, São Paulo, São Basílio, São Gregório Teólogo; um figo para o seu Aristóteles, Aristóteles!” 15 Um pouco antes, Simeão de Tessalônica (falecido em 1429), em seus Diálogos contra as Heresias , havia sido mais expansivo em sua rejeição da Escolástica Latina: “Eu também, se quisesse, poderia ter argumentos sofísticos com silogismos melhores que os seus. Mas eu não quero. Peço minha prova aos pais e aos seus escritos. Você me oporá a Aristóteles e Platão, ou talvez a seus médicos recentes: contra eles coloco os pecadores [da Galiléia] com seu discurso franco, sua sabedoria e aparente loucura.” 16

Alguns latinos partilhavam esta aversão à Escolástica – a partir de várias perspectivas, não apenas a dos monges. Pensemos no exemplo de Petrarca. 17 Naturalmente, a diversidade no método teológico não é equivalente à divergência na doutrina. Mas a disparidade explica como foi, em Florença e noutros lugares, que os latinos acreditaram ter vencido a discussão, enquanto os gregos consideraram que não tinham chegado nem perto do cerne da questão. O que, por outro lado, os porta-vozes bizantinos podiam admirar universalmente era a erudição patrística de representantes latinos em Florença, como o dominicano João de Montenero. A perícia escolástica, que era mais frequentemente um complemento a essa erudição do que uma alternativa, lembrava-lhes dolorosamente certas controvérsias amargas em sua própria tradição. Gerou a acusação extremamente séria de que os latinos tinham (nas palavras de Simeão) “mudado o significado da Sagrada Escritura e dos pais” e deixou uma convicção duradoura entre muitos orientais de que a Escolástica – apesar do seu uso recorrente nas escolas russa e grega do séculos XVII, XVIII, XIX e XX - era essencialmente incompatível com o espírito da Ortodoxia. 18

Uma terceira diferença cultural reside nas fontes litúrgicas da maior alfabetização teológica dos leigos bizantinos. Como a língua grega sobreviveu tanto como língua litúrgica como como língua da vida comum, a liturgia bizantina era mais plenamente compreensível tanto para leigos como para clérigos do que a sua contraparte no Ocidente.

A linguagem da liturgia latina, com suas belas cadências retóricas, representa um ponto único na história da latinidade cristã: aquele momento em que grande parte da aristocracia senatorial de Roma buscou o batismo, ao longo dos séculos IV e V, trazendo consigo na comunidade cristã romana os seus próprios elevados padrões de pureza de dicção. Uma razão pela qual as respostas das pessoas no rito romano são tão breves é que era difícil encontrar uma congregação comum capaz de dar respostas mais longas em latim correto. A lacuna entre o latim cristão clássico da liturgia e o latim vulgarizado do homem comum aumentou nos séculos seguintes. As novas línguas românicas – italiano, francês, espanhol, e assim por diante – não proporcionaram uma compreensão imediata da sua própria base latina original, e assim as assembleias de culto da igreja ocidental retiraram-se para um certo grau de passividade exterior e silêncio. 19 Uma importante fonte de esclarecimento teológico foi assim, até certo ponto, fechada.

No Oriente grego, a preservação da liturgia vernácula foi, para a igreja bizantina, uma vantagem e uma desvantagem. Era uma vantagem na medida em que aquela igreja podia recorrer a um laicato liturgicamente instruído, uma desvantagem na medida em que os leigos, zelosos da sua herança confessional tradicional, proporcionavam aos bispos um desafio contínuo à reinterpretação conciliar da fé. Os conselhos de reunião do final da Idade Média falharam principalmente porque as decisões de tais reuniões não podiam ser “vendidas” aos leigos e leigas instruídos – ou mesmo não tão instruídos – no seu país de origem.

Além disso, os bizantinos exportaram esta mesma situação através dos seus esforços missionários. Embora a Igreja Grega tenha vindo a insistir num rito único para todos aqueles que desfrutam da sua comunhão, extinguindo gradualmente o que restava da herança litúrgica Síria e Alexandrina nas comunidades sob o seu domínio, ela nunca exigiu a unidade da linguagem litúrgica. A prevalência do vernáculo na esfera bizantina resultou originalmente da circunstância de que grande parte da zona rural do Oriente era totalmente não-helênica, sendo síria, copta ou armênia. Quando, no século IX, a igreja bizantina se tornou missionária e empreendeu a conversão dos eslavos, ela simplesmente presumiu que deveria traduzir a sua liturgia para o vernáculo deles. Assim, a mesma bênção ecuménica mista de um laicato teologicamente articulado, mas dogmaticamente conservador, acabou por se concretizar também nos Balcãs e na Rússia. Acima de tudo, no “Domingo da Ortodoxia”, os anátemas contra hereges e cismáticos fazem parte do culto público do rito bizantino-eslavo. 20 Neste sentido, a liturgia pode tornar-se um veículo de paixão “antiecuménica” (bem como de paixão pela verdade).

É verdade que os textos do Domingo da Ortodoxia não contêm nenhuma fulminação contra a Igreja Latina. No entanto, diariamente, na Comemoração dos Vivos, a mesma liturgia menciona pelo nome os principais hierarcas com os quais a congregação está em comunhão – uma versão ampliada da nomeação do bispo e do papa no rito romano. Uma comunidade saberia imediatamente se o nome de um papa fosse omitido dos dípticos e poderia aprender rapidamente a razão disso. 21 Na prática, a maior parte da antipatia dos cristãos gregos pelo papado baseia-se na história popular – um pouco como o antipapalismo dos protestantes da Irlanda do Norte no Ocidente. Mas a história popular foi nutrida por elementos de história genuína e de teologia genuína. Por isso, a consciência litúrgica e teológica dos leigos bizantinos é a principal responsável.

Diferenças na Eclesiologia Fundamental

Além das diferenças culturais, tanto gerais quanto cristãs, o fator mais importante que causou a desarmonia entre as igrejas latinas e gregas no período medieval foi o que pode ser chamado de divergência na eclesiologia fundamental – no sentido primordial do que é a Igreja, e é para. A Igreja Latina, podemos dizer, tem uma visão consuetudinária, historicamente condicionada e distintiva, do que é ser Igreja; isto é ao mesmo tempo uma mentalidade e, às vezes, uma teologia explícita. As igrejas orientais também têm uma visão consuetudinária, uma mentalidade distinta e, ocasionalmente, uma teologia explícita do que a Igreja é. Estas duas eclesiologias fundamentais podem não entrar em conflito, estritamente falando, mas não são a mesma coisa. Esta declaração ampla e abstrata deve ser estreitada e concretizada. Seguindo a sugestão de Congar, podemos utilizar aqui um esquema que distingue o “interior” da Igreja do seu “exterior”. 22 O “interior” da Igreja consiste naquelas realidades teológicas que fazem dela o que ela é na economia salvadora de Deus. Como continuação da Encarnação e do Pentecostes, a Igreja é o corpo de Cristo que vive com o seu Espírito e, portanto, capaz de conduzir os seres humanos ao Pai, que é a fonte do Espírito e do Filho. Porque tem este “dentro”, a Igreja é um mistério sacramental. O comportamento humano, os sinais e os gestos que constituem a sua vida distintiva não nos falam simplesmente sobre as crenças e os valores das pessoas que formam a Igreja. Na verdade, eles nos levam à presença do Senhor da Igreja, o Deus da salvação. Por outro lado, a Igreja também tem um “exterior”: ela tem uma existência pública e social como um corpo entre muitos na história humana. O mistério sacramental que forma o seu “exterior” deve encontrar expressão de formas litúrgicas, canônicas e culturais, pois tudo isso – adoração, governo, criação, pensamento, ação – são características necessárias de qualquer sociedade humana aqui abaixo, enquanto estamos em statu peregrinationis , na condição de peregrinos.

Entre o “dentro” e o “fora” nunca haverá uma correspondência perfeita. Em vez disso, existe a promessa de Cristo de que a realidade da salvação será sempre comunicada através da Igreja, independentemente das fragilidades humanas que a aflijam no seu percurso terreno. Isto não significa, contudo, que a atenção ao aspecto exterior da Igreja seja uma perda de tempo - que coisas como formas litúrgicas, estrutura canónica, arte sacra e espiritual, vida teológica e - no sentido mais lato - prática eclesiástica sejam tão eclesiologicamente trivial que está abaixo de nossa atenção doutrinária. Pelo contrário, a forma como moldamos estas coisas é muito importante de dois pontos de vista coincidentes, mais ou menos, com as necessidades de dois grupos de pessoas.

Em primeiro lugar, do ponto de vista daqueles que estão fora da Igreja, o seu lado social e público é, para começar, tudo o que vêem. Se este lado externo estiver seriamente distorcido, então o lado sacramental interno será obstruído em seu funcionamento. Perceber esta interioridade da Igreja requer sempre graça; agora precisará de uma graça especial. Em segundo lugar, da perspectiva dos membros da Igreja, os desequilíbrios ou corrupções na auto-expressão da Igreja no tempo e no espaço tenderão a afectar negativamente a forma como os fiéis pensam sobre a glória teológica interior. Se a Igreja como corpo empírico é demasiado medonha, torna-se mais difícil manter a nossa fé dogmática de que ela é, no entanto, o próprio Corpo de Cristo e, na metáfora complementar, a sua Noiva.

Sobre a Igreja como mistério, há um acordo básico no Oriente e no Ocidente, mas não há uma coincidência total de ênfase. Como salienta Congar, para adquirir uma noção de como as tradições ocidentais e orientais pensaram, historicamente, sobre a Igreja, não podemos - paradoxalmente - obter muita ajuda da sua teologia. Nem no Ocidente nem no Oriente o estudo da natureza da Igreja (eclesiologia) foi um ramo reconhecido da teologia nos tempos patrísticos e medievais. Mesmo os escolásticos pós-medievais, com a sua tendência de tratar as diversas regiões da crença cristã sob títulos separados – os tratados De Deo, De Christo, De sacramentis , e assim por diante – chegaram tarde a um De ecclesia . Congar considera que esta ausência de reflexão consciente sobre a natureza da Igreja é ainda mais acentuada no Oriente. Pelo menos o Ocidente conhecia locais dispersos onde a reflexão sobre a Igreja era explicitada: comentários sobre a liturgia (as expositiones Missae ), por exemplo, ou sobre certos livros bíblicos como o Apocalipse de João.

No entanto, esta reticência da tradição teológica em relação à Igreja como mistério não deve ser mal interpretada. Longe de derivar de uma doutrina inferior da Igreja, de um desrespeito pelo lugar da Igreja na economia da salvação, acontece virtualmente o oposto: porque a Igreja foi tida como certa como o meio e ambiente necessários para todos os encontros com Deus em Cristo, isso não foi considerado um problema; na verdade, dificilmente era considerado um objeto, uma vez que era o meio dentro do qual todos os objetos teológicos eram vistos. No entanto, há indicações do que um tratado bizantino sobre a realidade interna da Igreja teria contido: seguindo essas indicações, na companhia de Congar, encontramos, comparando notas de fontes igualmente limitadas no Ocidente, não tanto uma divergência, mas uma diferença de ênfase.

O esboço de Congar da dimensão interna da eclesiologia bizantina começa com algumas palavras do pai do século II, Clemente de Alexandria, em seu Peedogogos : “Assim como a vontade de Deus é um ato e é chamada de mundo, assim também sua intenção é a salvação”. dos homens e se chama Igreja”. 23 A Igreja constitui, por outras palavras, a forma concreta na qual o alcance divino aos seres humanos, para a sua salvação, atinge a sua atualidade. O teólogo bizantino do século VII, Máximo, o Confessor, desenvolve esta visão, numa chave mais metafísica, na sua Mistagogia , ou iniciação na vida cristã. 24 Para Máximo, a Igreja é a imagem de Deus como Fonte e Fim de todas as coisas. Assim como Deus leva o mundo à unidade, à harmonia consigo mesmo e com o seu Criador, a Igreja reflecte a actividade unificadora divina. Deus age nela de tal maneira que as diversas raças e gerações que constituem a humanidade são levadas à unidade umas com as outras e com o seu Criador. A Igreja é católica : ela traz a experiência fragmentária da raça humana para uma unidade que é querida por Deus e – acima de tudo – está em Deus. Segundo Congar, a chave para o sentido oriental da Igreja encontra-se no conceito de deificação ou divinização, um conceito familiar ao Ocidente, mas não explorado lá no mesmo grau. 25 A noção de deificação no uso cristão carrega duas acusações. Primeiro, a natureza ou a criação tem uma certa capacidade dada por Deus para receber Deus, com o homem colocado no ponto crucial onde a ordem material está aberta a um domínio transcendente: uma ideia classicamente expressa no Hexaemeron de São Basílio (comentário sobre os seis dias da criação ) e no De opificio hominis de seu contemporâneo do século IV, São Gregório de Nissa. Em segundo lugar, esta “abertura” primordial a Deus é transformada na recepção real da vida divina pela agência do Espírito Santo: um tema importante dos escritos de São Cirilo de Alexandria, e notavelmente do seu Comentário sobre João, bem como dos mais díspares elucubrações de São Máximo. Os bizantinos consideravam a Igreja como o locus desta actividade divinizadora, através da qual os seres humanos podem ser preenchidos com a própria vida de Deus. A Igreja é a arena onde tudo isso acontece, o espaço teológico no qual Deus age para nos tornar semelhantes a Deus à imagem de seu Filho. Com a assunção da natureza humana pelo Verbo, essa natureza foi restaurada, nas profundezas do seu ser, a um estado de semelhança com Deus. É capaz agora de viver com a “imortalidade”, ou seja, de partilhar a vida divina sem fim, para a qual foi feito. A tarefa da Igreja é realizar a divinização da mesma natureza humana personalizada nos seres humanos individuais. Considerando que a natureza foi restaurada pela Encarnação - por todos os mistérios da vida do Salvador, desde a sua concepção até ao envio do seu Espírito - a apropriação dessa restauração nas pessoas humanas é feita pelo Espírito de Cristo através da Igreja. Uma afirmação tão clara é rara na tradição grega e deve muito a sistematizadores contemporâneos do pensamento ortodoxo como o teólogo russo domiciliado na França, Vladimir Lossky. No entanto, Congar (e Lossky) certamente identificaram corretamente a distinção tácita com a qual a teologia bizantina frequentemente operava. 26

A Igreja desempenha a sua tarefa, assim definida, de duas maneiras principais: através dos sacramentos, que os gregos chamam (precisamente) de “os mistérios”, e pela ascese, idealmente realizada na vida monástica. Isto explica por que os principais escritos bizantinos sobre a vida cristã são tratados ascéticos espirituais ou explicações das liturgias dos principais sacramentos. Na primeira categoria cairiam os textos que compõem a Philokalia , uma antologia espiritual originalmente criada para uso monástico, mas agora amplamente difundida e amplamente traduzida para línguas ocidentais e orientais. Na segunda categoria estariam obras como a Vida em Cristo de Cabasilas e seu Comentário sobre a Divina Liturgia . Os autores pressupõem, mais do que afirmam, que a Igreja é uma instituição repleta de mistério interior, pois é ela quem pode colocar os homens em contato com o Deus vivo. A sua vida, interior e mística, exprime-se na celebração dos sacramentos, sobretudo da Eucaristia, e no esforço ascético. Embora a Igreja Bizantina certamente tenha realizado muitas atividades filantrópicas e de caridade (o que hoje consideraríamos como o “ministério social” da Igreja), 27 e missionáriou extensivamente , 28 especialmente entre os seus vizinhos eslavos, estas obras de amor não foram, foi parece fundamental para a forma como o povo bizantino via a sua igreja. Uma visão menos prática, mais teórica (no sentido original, contemplativa ) da Igreja é bem expressa numa peça de prosa poética atribuída ao patriarca bizantino do século VIII, Germanus:

A Igreja é o santuário de Deus, um lugar santo, uma casa de oração, a assembleia do povo, o corpo de Cristo. O seu próprio nome, “Noiva de Cristo”, chama-nos à penitência e à oração, purificados pelas águas do baptismo e lavados pelo precioso sangue de Cristo, adornados com as esplêndidas vestes de uma noiva, selados com a unção do Espírito Santo . . . . A Igreja é um céu terreno onde o Deus mais que celestial vive e se move. . . . Ela é uma casa divina onde se celebra o sacrifício místico e vivo. . . cujas pedras preciosas são as doutrinas divinas ensinadas pelo Salvador aos seus discípulos. 29

Embora textos semelhantes em louvor à Igreja possam ser encontrados no Ocidente – por exemplo, nos prefácios litúrgicos para a festa da dedicação de um edifício da igreja – poderíamos esperar encontrar referências à missão e às obras de misericórdia, entre os definir as atividades mencionadas. DM Nicol captou algo de importante, comentando o medo generalizado da “latinização” nos últimos séculos bizantinos, quando escreve: “O bizantinismo era uma condição psicossomática, revelada no seu mais alto nível espiritual na santidade de um anacoreta ou do místico- visão corpórea de um hesicasta, revelada mais comumente nos mistérios diários ou sacramentos da Igreja, revelada acima de tudo de forma duradoura para que todos possam ver e admirar na arte bizantina.” 30

Um relato teologicamente mais refinado é oferecido, como poderíamos esperar ao passar de historiador cultural a eclesiólogo, por Père Congar. De acordo com Congar, a tendência de concentrar o sentido da Igreja naqueles aspectos da sua vida relevantes para a nossa divinização pela graça é inteiramente característica da tendência teológica geral da Igreja Grega após a perda traumática das comunidades não-calcedónicas no quinto século. século. 31 A pressão imperial, aliada a alguma convicção genuína, encorajou um cirillianismo à l'outrance. Como vimos , a teologia grega interpretaria Calcedônia mais em termos de Cirilo do que de Leão. Sua cristologia típica foi a do movimento Neo-Calcedônico: uma tentativa de combinar o ensinamento de Calcedônia sobre a unidade de Cristo em suas duas naturezas, divina e humana, com alguns dos textos de São Cirilo nos quais o Monofisismo histórico se firmou. . Seu hábito era enfatizar a assimetria (como a chamou um estudioso ortodoxo contemporâneo de Congar, George Florovsky) da relação entre o divino e o humano em Cristo. Não devemos considerar a unidade de Cristo como a de uma pessoa divina em duas naturezas, cada uma das quais é, por assim dizer, um contribuinte igual para a sua realidade total. Pelo contrário, a natureza divina é sempre primária, pois, com a união hipostática entre a Palavra de Deus e a natureza humana de Jesus, a natureza divina começa imediatamente a penetrar e a transfigurar o humano. Visto que todo o propósito da Encarnação é a nossa divinização, essa divinização deve ter o seu modelo e protótipo na pessoa de Cristo. Embora a humanidade de Jesus não seja engolida pela divindade (como no monofisismo completo), ela é totalmente penetrada e transformada por ela. Esta interpretação de Calcedónia foi favorecida em determinados momentos no Ocidente católico – nomeadamente na sequência da crise modernista e, acima de tudo, durante o pontificado de Pio XII. No entanto, historicamente considerado, não pode realmente contar como a voz comum da tradição latina, como testemunha o vigor contínuo de uma cristologia homo assumptus . 32

Os padres gregos posteriores e os médicos bizantinos continuaram esta linha de reflexão na eclesiologia. 33 A realidade humana da Igreja não é negada – como poderia ser? – mas o lado divino da vida da Igreja recebe maior ênfase. Aqui a Igreja não é tanto uma sociedade perfeita (uma frase preferida da tradição latina posterior), a forma perfeita de uma realidade humana e criatural; antes, ela é uma colônia do Céu, um posto avançado do mundo divino da Trindade e de seus anjos. Os visitantes da liturgia bizantina têm a impressão de que o seu objectivo é criar a sensação do Céu na terra, e o seu número começou cedo. A Crônica Primária Russa do século XII , ao descrever a conversão do antigo estado russo ao Cristianismo Ortodoxo, diz que, no retorno dos enviados russos de sua primeira experiência da liturgia patriarcal em Hagia Sophia, em Constantinopla, eles declararam: “ Já não sabíamos se estávamos no céu ou na terra, mas isto sabemos: que ali Deus vive entre os homens, e nunca esqueceremos essa beleza”. 34 Congar fez uma pequena coleção de textos ortodoxos sobre a essência da Igreja, todos testemunhando esta mesma ênfase. Paul Evdokimov escreveu: “A essência da Igreja é a vida divina que se revela nas criaturas; é a divinização da criatura na força da Encarnação e do Pentecostes”. 35 George Florovsky opinou: “A Igreja é a imagem viva da eternidade dentro do tempo”. 36 Vladimir Lossky afirma que “a Igreja é uma imagem da Santíssima Trindade”. 37

Não há nada aqui, é claro, com o qual um cristão católico possa querer discordar. No entanto, a consciência do lado humano da Igreja inibe um pouco os cristãos da tradição latina de usar uma linguagem tão calorosa e elevada, exceto em ocasiões litúrgicas especiais. Por outro lado, as formas ocidentais mais habituais de expressar o mistério sacramental da Igreja não são desconhecidas no Oriente. Também para o Oriente, a Igreja é, na expressão paulina e agostiniana, o “corpo de Cristo”: um corpo orgânico, composto de diferentes membros com funções diferentes, que ainda estão em união uns com os outros através de receberem a inspiração comum de Cristo como a Cabeça do corpo. Na dependência desta Cabeça, a mesma vida e fé são comuns a todos. A unidade do corpo realiza-se para um e para todos, em primeiro lugar, através do Baptismo, mas é conquistada supremamente na Eucaristia, cujo Pão celeste, ao unir os fiéis ao seu Senhor, os põe em unidade uns com os outros.

As diferenças multiplicam-se, no entanto, quando nos voltamos para o “exterior” da Igreja: a manifestação desta realidade sacramental em termos de uma sociedade onde os seres humanos interagem de formas definidas pelos costumes e pelo cânone. Podemos tabular uma série de aspectos em que a consciência eclesiológica fundamental das igrejas orientais difere aqui daquela da família latina de Roma.

Primeiro, no Oriente, a igreja local – a comunidade local de um bispo, com os seus presbíteros, diáconos e povo – é frequentemente vista como a expressão mais fundamental da vida da Igreja. Se pensarmos na Igreja universal, pensaremos nela principalmente como uma comunhão de igrejas locais. 38 Assim testemunha a Liturgia de São João Crisóstomo na sua oração pela “paz das santas igrejas de Deus” e pela “união de todas elas”. Ou ainda, como insistirá a eclesiologia ortodoxa oriental do século XX, e nomeadamente os seus representantes russos, as igrejas locais não são partes do todo. Eles não ganham, teologicamente, nada ao serem somados. Numa comparação encontrada mais de uma vez nos escritos de Nicholas Afanas'ev (1893-1966), cada um é a igreja total, assim como os Santos Dons são a presença real de Cristo de tal forma que duas celebrações não o tornam mais plenamente presente , nem se encontra de forma mais plenária quando os elementos consagrados são quantitativamente ampliados. 39

A consequência natural desta forma de pensar é que a ruptura da comunhão entre duas igrejas locais é levada menos a sério no Oriente do que no Ocidente. O número de cismas locais na Igreja primitiva do Oriente pode ser desconcertante e o seu carácter confuso. Como vimos, algumas igrejas estavam em comunhão mediata com outras – através de terceiros, não diretamente. Para reiterar um ponto levantado no início deste estudo, o Oriente abomina muito mais a heresia do que o cisma. A igreja ocidental é mais propensa a tolerar opiniões heréticas com base na necessidade de preservar a unidade do corpo, pelo menos enquanto tais opiniões não forem discutidas publicamente. No Oriente, as rupturas de comunhão são vistas como uma doença do corpo de Cristo, e não como uma questão de vida ou morte. O Ocidente pensa espontaneamente na Igreja como, antes de mais nada, toda a Igreja espalhada pelo mundo. Deste todo, as igrejas locais são apenas partes, dioceses. São a forma como o todo se expressa num determinado lugar, mas por si só são fragmentos. Estar conectado com o todo é, para eles, vida; ser separado dela, morte.

A ênfase oriental na plenitude da igreja local particular foi, naturalmente, geradora de tensão quando se deparou com as reivindicações universais dos bispos romanos. Enquanto a diferença entre o Ocidente e o Oriente na eclesiologia fundamental fosse simplesmente uma questão de nuance na perspectiva geral, as duas atitudes poderiam coexistir sem muita dificuldade. O problema começou a sério quando a igreja romana – a igreja da cidade de Roma – começou a agir com base no seu próprio sentimento de que tinha uma responsabilidade especial na defesa e extensão (entre outras coisas) deste sentimento pela única Igreja universal de Cristo. Acreditando estar dotada do papel de guardar a unidade cristã, a igreja romana poderia ter concebido essa unidade no modelo oriental (predominante): a unidade de uma comunhão de igrejas locais, todas irmãs. Mas, como comunidade ocidental, era talvez historicamente inevitável que a Igreja Romana concebesse o seu serviço de unidade em termos (principalmente) universalistas, e assim tentasse propor formas e procedimentos institucionais que tornariam toda a Igreja numa unidade governamental. . 40 (E, no entanto, durante grande parte do período patrístico, as intervenções dos papas no Oriente preocuparam-se muito em defender a presbeia adequada , a antiguidade, das igrejas locais desconsideradas pelos vizinhos orientais mais predatórios.)

Contudo, apesar do que acabamos de dizer, as igrejas locais do mundo bizantino não eram certamente as congregações autónomas que a teoria poderia sugerir. O papel do princípio sinodal não deve ser esquecido. Que os bispos das igrejas locais se reunissem em conselho, sunodos , e legislassem juntos para as igrejas sob seus cuidados foi aceito por todos os lados. Tais sínodos, no entanto, não raramente eram impedidos por uma variedade de circunstâncias adversas. Nem os problemas que eles consideravam a sua agenda poderiam ser sempre resolvidos apenas a nível regional. No entanto, a forma geral e “ecuménica” do Sínodo era uma raridade – o que é compreensível, dadas as formidáveis exigências da sua organização. E quanto, então, à vida normal, ano após ano, dia a dia da Igreja? Que autoridade estava envolvida para regular as igrejas locais do mundo cristão?

Se a resposta ocidental a estas questões logo se tornou clara - nomeadamente, que a sé apostólica de Roma, como mãe e senhora de todos os cristãos, é a única que tem autoridade ecumênica para coordenar o pensamento e as ações das igrejas de Deus, a resposta oriental também foi logo próximo. Desde a época do primeiro imperador romano cristão até a destruição do sistema político bizantino em 1453, a responsabilidade pelo “exterior”, a configuração social e pública da Igreja, foi considerada como sendo atribuída ao imperador romano-bizantino, cuja autoridade dada por Deus tarefa era ser protetor e guardião das igrejas. O nosso próximo passo, então, deve ser investigar os antecedentes e a natureza desta “teologia imperial” e o carácter da “teologia papal” que foi, eventualmente, a sua rival consciente. 41 Estes constituirão, depois da diferença cultural e da divergência da eclesiologia fundamental, o terceiro e quarto factores crónicos (mais particularizados) do distanciamento crescente.