Depois de Florença: O Caminho dos Uniates

Apesar do desmoronamento da União de Florença no final do século XV, não se deve de forma alguma presumir que um muro de ferro de divisão separou as comunidades católica e ortodoxa no período subsequente. Falando dos anos de 1600 a 1700 em particular, o Bispo Kallistos Ware observou que tanto o clero instruído como os crentes simples, em números consideráveis, agiram como se não existisse cisma. No entanto, a frase “como se” deve ser levada com toda a seriedade. Apontando que todas as instâncias de intercomunhão vêm da esfera grega, distinta da eslava, Ware continua:

A teologia oficial da Igreja grega ao longo do século XVII permaneceu ferozmente polémica: embora influenciada pelas formas de pensamento e pela terminologia da Escolástica Latina, nunca deixou de castigar os latinos pelos seus desvios doutrinários, tratando-os não apenas como cismáticos, mas como hereges. Se os bispos gregos agiram de forma diferente na prática, não foi por causa de qualquer teoria especial relativa à natureza incompleta do cisma, mas por causa de uma necessidade pastoral urgente. Eles e os seus rebanhos lutavam pela sobrevivência sob o domínio de um governo não-cristão; o seu próprio clero era quase inteiramente simples e mal-educado; necessitando desesperadamente de pregadores, catequistas e confessores qualificados, recorreram naturalmente aos missionários latinos. 1

A posição latina em relação aos gregos era um pouco diferente. Em parte, pelo menos, a sua política era de oportunismo. Esforçando-se para ganhar a confiança dos cristãos gregos, os padres latinos – acima de tudo, membros da Companhia de Jesus – adoptaram o que Ware chamou de “política do cavalo de Tróia”. O seu objectivo não era tanto criar igrejas uniatas (que estavam em grande parte no futuro), mas sim promover “um núcleo católico dentro dos limites canónicos da comunhão ortodoxa”. 2 Por mais jesuíta que isto pareça, pode-se encontrar teólogos católicos para defendê-lo com razões legitimadoras. Ware chama a atenção para duas obras em particular. As Quaestiones morales do teatino Angelo Maria Verricelli . . . de apostolicis missionibus , publicado em Veneza em 1656, defendia a política em termos de direito canônico; De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, de Leo Allatius , que viu a luz do dia em Colônia em 1648, defendeu a política em termos da história da Igreja e da eclesiologia propriamente dita. A opinião de Verricelli é que a communicatio in sacris (a partilha dos sacramentos) com hereges e cismáticos é permitida, desde que as pessoas em questão não tenham sido excomungadas “publicamente e nominalmente”. Parece provável que o seu tratado, que apareceu em Veneza, onde a Inquisição não tinha jurisdição efetiva, não teria passado pelos obstáculos da censura da Igreja no estado papal. A posição de Allácio, em contraste, afirmava que a igreja grega, como tal, não é herética nem cismática, embora alguns de seus membros possam ser.

Pessoas individuais, embora detenham cargos na igreja grega, não constituem a igreja grega. Nem, porque várias heresias surgiram e se espalharam dentro daquela igreja, ela mesma deve ser considerada herética. . . . A igreja grega como um todo, seja nas suas profissões de fé ou nos livros de culto lidos continuamente no seu culto público, nunca professou qualquer heresia condenada pelos concílios e pela igreja de Roma. . . . Porque certos gregos individuais têm se esforçado para espalhar alguma heresia antiga ou recentemente investida, e têm investido contra o papado em seus escritos publicados, não se segue, portanto, que a igreja grega esteja separada da igreja de Roma: isto só seria o caso se a heresia em questão foi universalmente adotada e professada externamente por todos; e isso, você descobrirá, nunca aconteceu nas ocasiões em que certos indivíduos lançaram ataques contra a igreja romana. 3

Embora Allatius não estivesse sozinho em sua opinião, e o muito difundido Manuale missionariorum orientalium de Carlo Francesco da Breno reproduzisse fielmente seu antecessor no gênero sem dúvida mais influente de um manual missionário, 4 uma alternativa atraente estava próxima. Esta foi a criação de igrejas uniatas – orientais no rito e no cânone, mas romanas na fidelidade eclesial – através da pregação e da persuasão diplomática entre comunidades ortodoxas específicas. Já tivemos ocasião de abordar a formação de tais “Igrejas Católicas Orientais” no contexto do Nestorianismo e do Monofisismo. O seu arquétipo, e a sua realização empírica mais bem-sucedida, foi a Igreja Maronita, um corpo que partia de uma posição incerta no espectro doutrinário do cristianismo patrístico, mas cujos membros, na época de Florença, tinham entrado em comunhão com Roma não como pars pro toto . mas em bloco . Em nenhum outro caso uma igreja oriental foi assim unida, sem deixar para trás nenhuma mãe cismática ferida. Em todos os outros casos, os Uniatas constituíram Ortodoxias alternativas, vivendo lado a lado com a comunidade cismática original e, em grande medida, em rivalidade com ela. No que diz respeito aos ortodoxos calcedonianos, os apóstolos mais entusiastas do uniatismo eram muitas vezes governantes católicos conscientes do princípio estabelecido pela Paz de Vestfália de 1648 na sua tentativa de pacificar a Europa em guerra da época pós-Reforma: cujus regio, eius religio , “religião segue regras”.

O fim da era de flexibilidade nas relações católico-ortodoxas para, pelo menos, a esfera da Igreja de língua grega depois de Florença, veio com a tentativa de exportação do uniatismo para as terras do Império Otomano. Mais especificamente, foi o cisma de 1724 dentro do patriarcado de Antioquia, que deu origem à igreja greco-árabe dos melquitas (católicos), que convenceu os ortodoxos dos perigos que os aguardavam no cavalo de Tróia. Ao mesmo tempo, a própria Roma começou a olhar com desconfiança para a clemência dos Jesuítas e em 1729 emitiu uma directiva que excluía todo o culto comum com os Ortodoxos “em termos do máximo rigor”. Embora a cooperação civil não tenha sido excluída, a communicatio in sacris foi considerada um abuso e uma armadilha. Podemos considerar este decreto da Congregação Propaganda fide como marcando o apego definitivo da Santa Sé à ideia Uniata como o único caminho viável para a reunião numa época em que a Ortodoxia Calcedônia como um todo se apegou firmemente à sua rejeição do concílio de união, a abominada Florença. 5

Vejamos, então, mais de perto o surgimento das igrejas uniatas (calcedonianas), que atualmente desempenham um papel tão importante na complicação das relações de Roma com as suas irmãs ortodoxas.

Os Maronitas

O lugar óbvio para começar é o que denominei o arquétipo da unia bem sucedida : os Maronitas. O nome “Maronita” deriva do mosteiro de São Maro (um eremita da cidade de Teodoreto, Cyr, que morreu por volta de 410) no vale do Orontes perto de Apamea (o moderno Qalat al Mudiq). A comunidade monástica distinguiu-se na luta contra o monofisismo - embora a opinião académica esteja dividida quanto a se os fundamentos da sua oposição eram totalmente calcedonianos ou simplesmente monotelitas. 6 Na confusão que se seguiu à invasão árabe de 636, o patriarcado antioqueno ou permaneceu vago ou o seu ocupante residia em Constantinopla; os monges de São Maro, juntamente com alguns bispos vizinhos, tomaram medidas, nesse sentido, para obter um patriarca de sua própria autoria. Embora a data exata da criação do patriarcado maronita de Antioquia não seja clara, os maronitas foram reconhecidos como uma comunidade autocéfala pelo califa Marwan II (falecido em 748). Sob pressão muçulmana, os maronitas migraram, no decurso do século IX, da Síria para o Monte Líbano, cuja zona rural menos acessível e densamente arborizada lhes proporcionou refúgio. Civilmente semiautônomo, sob liderança própria, o muqaddamin , seu governo eclesiástico era curioso. O patriarca era o único diocesano de uma igreja local sem cátedra geograficamente fixa ; ele contou com a ajuda, entretanto, de vários bispos assistentes. Com a chegada dos cruzados à Síria, os maronitas imediatamente fizeram causa comum com os ocidentais católicos, uma aliança que sobreviveu ao colapso dos reinos latinos do Outremer. O patriarca Jeremias II participou do Quarto Concílio de Latrão de 1215 e foi confirmado em seu cargo pelo Papa Inocêncio III na bula Quia divinae sapientiae do ano seguinte. 7 As relações com a Santa Sé fluíram interrompidas desde então e produziram frutos como a publicação dos seus livros litúrgicos, no século XVII, em Roma, 8 o incentivo fornecido pelo papado no estabelecimento de uma instituição mais classicamente episcopal (em vez de patriarcal-vicarial). ) sistema eclesial no Sínodo de Luwazyeh em 1736, e a proteção especial do “Governato do Líbano” permitida pelo Império Otomano às potências católicas a partir de 1861. Robert Betts escreveu sobre eles na sua pesquisa sobre os cristãos do Oriente Árabe: “Solidamente nacionalistas libaneses na política, exclusivamente católicos na religião, decididamente pró-franceses na cultura, prósperos, educados, dedicados à sua comunidade, agindo como maioria quando em Na verdade, não o são, os Maronitas do Líbano são hoje aquilo que Charles Malik, meio a brincar, os chamou há alguns anos atrás: a resposta cristã ao Islão.” 9 Infelizmente, esta descrição lança luz sobre a comparativamente curta duração da paz na República Libanesa, proclamada em 1943, mas efectivamente independente apenas em 1946, rodeada como está por vizinhos muçulmanos, excepto a sul, onde reside o barril de pólvora do estado de Israel. Apesar do terrível número de mortos da guerra civil libanesa (em parte uma guerra por procuração de outras potências, e nomeadamente da Síria, que usou a minoria palestina para promover os seus planos para uma “Grande Síria” que se estende até aos altamente úteis portos do Mediterrâneo ), o patriarca maronita ainda preside uma comunidade religiosa de mais de um milhão de pessoas dentro do próprio Líbano, a partir da sua sede em Bikerka, na Baía de Juniyah, alguns quilómetros a norte de Beirute. A diáspora maronita pode agora acrescentar mais dois milhões a este total. (Talvez dois milhões de práticas no total.) As eparquias de Saint Maro em Detroit, Nossa Senhora do Líbano em São Paulo e Saint Maro em Sydney respondem pela maioria delas e, embora situadas no território dos bispos latinos, são “agregadas ”ao patriarcado por ação da Santa Sé. 10 Em 1992, a Igreja Maronita publicou um missal revisto que procura recuperar a forma litúrgica síria original na sua celebração eucarística, antes do início da latinização. O patriarca, Nasrallah Peter Sfeir, aproveitou a oportunidade para apelar ao regresso também às vestimentas e ao estilo arquitetónico próprios da tradição síria.

Católicos Gregos e Eslavos Bizantinos dos Bálcãs

Dos maronitas, passamos aos católicos orientais de rito bizantino. Aqui a situação é muito mais complexa. Em primeiro lugar, estão os ítalo-gregos, ou, mais propriamente, os ítalo-albaneses, da própria península italiana. 11 O sul da Itália (e, até ao século X, a Sicília) incluía historicamente numerosas dioceses gregas do patriarcado romano. A sua existência estava a enfraquecer no século XVI e no século XVIII desapareceram, embora a língua grega, muito corrompida, tenha sobrevivido em bolsões. 12 Aqueles gregos, atraídos pelo comércio, que se estabeleceram em Nápoles, Veneza e nos portos do sul após a queda de Constantinopla tinham como pastores emissários do patriarca (ortodoxo) de Constantinopla ou do arcebispo de Ocrida na Macedônia, mas tais exarcas, ansiosos por não serem perturbados em sua jurisdição, às vezes professavam a fé católica e recebiam privilégios de uma Roma agradecida. O número de fiéis que aderiram a tais acordos, no entanto, diminuiu depois do Concílio de Trento e, no final do século XIX, a comunidade paroquial mais importante dos “nuovi Italo-Greci”, a de Nápoles, passou definitivamente para os ortodoxos. 13 Hoje, as três circunscrições de rito bizantino na Itália – as eparquias de Lungo na Calábria e de Piana na Sicília, juntamente com o mosteiro “exarcal” de Grottaferrata – devem o seu apoio popular aos albaneses que, após a conquista turca do seu país e a morte de seu último príncipe, George Castriota (“Skanderbeg”), migrou para a Itália e a Sicília. 14 Alguns chegaram como católicos, outros ainda aceitaram a União de Florença com o passar do tempo; outros ainda eram latinos, do norte da Albânia, cujo destino não nos interessa aqui. Em 1742, o Papa Bento XIV forneceu-lhes um código de cânones próprios, embora as suas eparquias (independentes) sejam uma criação do início do século XX. Eles somam hoje cerca de setenta mil. Esta é uma igreja que “continuou a testemunhar que na Itália, dentro da jurisdição do Primaz da Itália, as duas tradições, a romana e a bizantina, sempre continuaram a existir”. 15

Pequenas comunidades de rito bizantino existem também na própria Grécia, como nas nações eslavas dos Balcãs. Ao lado dos gregos de rito latino, descendentes dos comerciantes aventureiros de Veneza, Gênova e Amalfi, indivíduos suficientes entre os gregos ortodoxos do Império Otomano abraçaram o catolicismo no decorrer dos séculos XVII e XVIII para justificar a existência do Collegio Greco fundado em Roma em 1576 pelo Papa Gregório XIII. A remoção dos católicos de rito oriental do patriarca ortodoxo pelo sultão Mahmud II em 1829 abriu o caminho para algum tipo de vida corporativa para aqueles que assim pensavam. Em 1895, depois de várias iniciativas locais terem falhado, o Papa Leão XIII mandatou os Agostinianos da Assunção para fundarem em Constantinopla um seminário greco-católico numa escala generosa, bem como duas paróquias de rito bizantino, em Istambul e, do outro lado do Bósforo, a vizinho Kadiköy (a antiga Calcedônia). 16 A erudita revista bizantina Echos d'Orient foi fruto desses inícios. 17 Em 1911, o sucessor de Leão, São Pio X, criou um exarcado em Constantinopla para todos os católicos de rito grego na Turquia, mas a tentativa desastrosa do governo grego de lucrar com o colapso da Porta Otomana em 1919, tomando não só a cidade, mas também a Ásia Minor derrubou a ira dos turcos não apenas sobre os ortodoxos gregos, mas também sobre os católicos gregos. O exarca e a grande maioria da sua comunidade transferiram-se para Atenas, onde o seu sucessor governa hoje uma comunidade de cerca de três mil almas. (Um exarcado separado para o punhado de católicos gregos restantes na Turquia foi estabelecido em 1932.) Dentro de um círculo simpático, a pura qualidade bizantina da vida de adoração desta pequena igreja é muito admirada. Mas não será trabalho de um dia conseguir para isso relações fraternas do lado ortodoxo. A visita em 2001 do Papa João Paulo II à Grécia, como peregrino nos passos do apóstolo Paulo, incluiu, para surpresa de muitos, um encontro com o santo sínodo da sua igreja. Embora o seu primaz Christodoulos de Atenas tenha falado claramente, e até mesmo duramente, de animosidades históricas, o simples facto do encontro, que se realizou apesar de petições em contrário bem apoiadas por parte do clero e dos monásticos ortodoxos, dá alguma esperança para o futuro. Ainda assim, para muitos ortodoxos gregos, o catolicismo bizantino é, de todas as pílulas, a mais amarga ao paladar.

Na Bulgária, o uniatismo teve um pouco mais de sucesso. Para começar, teve precedentes pré-florentinos. Em 1019, o imperador bizantino Basílio II, “o matador de búlgaros”, como parte de sua campanha para eliminar das portas de Constantinopla um poderoso vizinho búlgaro, suprimiu o patriarcado autônomo (baseado originalmente em Preslav, mas mais tarde em Ochrid) desde o reinado do czar Simeão, o Grande (893-927). 18 Embora Ochrid continuasse a ser uma arquidiocese altamente influente, cujo nome metropolitano era um nome a ser conjurado não só nos Balcãs, mas até Kiev, 19 uma nova sé patriarcal, Tirnovo, foi criada no meio do movimento de independência do século XII. Incapazes de procurar um patriarca para o inimigo ancestral (e muito recente), Bizâncio, os búlgaros recorreram a Roma e, em 1204, o Papa Inocêncio III concedeu a Basílio de Tirnovo direitos primaciais de tipo patriarcal. Em 1233, porém, por razões políticas, os búlgaros firmaram uma aliança com o estado sucessor bizantino de Nicéia; dois anos depois, o patriarca Germano II de Constantinopla reconheceu no arcebispo de Tirnovo um irmão patriarca. Embora a conquista otomana de 1393 tenha posto fim à sua vida, este segundo patriarcado búlgaro foi suficientemente expansionista para ter introduzido o eslavo na liturgia e na vida pública da Roménia limítrofe: um facto não sem relevância, como veremos, para a história do uniatismo romeno mais adiante. séculos. 20 Os primórdios do exarcado católico moderno na Bulgária não podem ser dissociados do nacionalismo do século XIX que tinha como objectivos simultâneos a emancipação civil dos otomanos e a liberdade eclesiástica dos gregos fanariotas. 21 Na Páscoa de 1860, as igrejas búlgaras deixaram de comemorar o patriarca ecuménico na liturgia. Ao mesmo tempo, uma delegação de clérigos búlgaros, com a aprovação da Porta, procurou entrar na comunhão católica, e Pio IX saudou a sua iniciativa ao ponto de consagrar pessoalmente o arquimandrita Joseph Sokolski como arcebispo em 1861. Seqüestrado por russos em Constantinopla e internado em Kiev, a carreira de Sokolski chegou a um ponto final dramático. 22 Apesar deste revés, a comunidade persistiu e, sob uma sucessão de outros bispos, desfrutou de uma primavera no final do século XIX, graças especialmente à inspiradora figura monástica de Panteleimon Zhelov. Na virada do século, no entanto, o movimento sindical perdeu força, devido à falta de clero católico, à contra-ofensiva da Igreja Ortodoxa de mentalidade pan-eslava - o estado da Rússia, e ao retorno à igreja do seu batismo do ex-exarca ortodoxo Nilus Izvorov. No decurso das Guerras dos Balcãs e da Primeira Guerra Mundial, muitos dos católicos búlgaros da Trácia e da Macedónia foram deslocados das suas terras natais. Restam hoje cerca de cinquenta mil católicos búlgaros de rito bizantino, seja no país ou no exterior. Desde a queda do comunismo, foi possível recriar um exarcado apostólico: a sua maior força está em Plovdiv, a segunda maior cidade da Bulgária. A Bulgária é outro país onde uma peregrinação do doente Papa João Paulo II, em 2002, teve algum impacto na condição das relações católico-ortodoxas, embora a sua recepção pelos hierarcas - que procuram principalmente inspiração no patriarca de Moscovo - tenha sido notavelmente mais legal do que as boas-vindas que ele recebeu do povo.

Na antiga Jugoslávia, uma população uniata de cerca de sessenta mil pessoas é principalmente de origem ucraniana e deriva do movimento de mão-de-obra no Império Austro-Húngaro – que governava tanto o oeste da Ucrânia como as províncias eslavas do sul da Eslovénia, Croácia-Dalmácia e Bósnia. -Herzegovina até 1919. No entanto, as tentativas de união com os ortodoxos nativos não eram desconhecidas. É difícil dizer quando exatamente a igreja sérvia aceitou o cisma bizantino. 23 Estêvão II (1195-1228), filho do verdadeiro fundador da monarquia sérvia, Estêvão Nemanja, recebeu a sua coroa real e o título de prvovenčani , “primus coronatus”, do Papa Honório III. A atitude de seu irmão São Sava, primeiro arcebispo da Sérvia, foi mais ambivalente. 24 Embora a sé patriarcal de Peć tenha sobrevivido aos otomanos, pelo menos de forma intermitente – sendo suprimida em 1459 por Mehmet II após a destruição final dos vestígios da independência sérvia, restaurada pelo grão-vizir janízaro Mehmet Sokolović em 1557 em favor do seu irmão, o sacerdote -monge Makarii, e abolido mais uma vez por Mustafa III em 1766 - as iniciativas sindicais fizeram uma aparição deslocada nas partes ocidentais do país. Os sérvios que fugiam dos turcos encontraram necessariamente os croatas, e foi nas regiões fronteiriças da Sérvia, da Croácia e da Eslovénia que surgiram centros sindicalistas - por exemplo, no mosteiro de Marca e no terreno montanhoso de Žumberak, o sangue sangrento de Uskočke - no decurso do início do século XVII. 25 A estes podem ser acrescentados os rutenos que, já no reinado de Maria Teresa, estabeleceram colónias entre os seus primos eslavos do sul. Aquela imperatriz, consciente da falta de atratividade para os ortodoxos da antiga política austríaca com os uniatas – a sua colocação sob a jurisdição dos bispos latinos, mas com um “vigário ritual” próprio nas ordens episcopais – procurou e obteve do Papa Pio VI uma eparquia para os Uniatas da Croácia e partes adjacentes, com sede em Križevci, a nordeste de Zagreb. 26

Antes de deixar os Balcãs Ocidentais, resta abordar brevemente o tema da Albânia – que, no entanto, não é nem grega nem eslava. Embora fizesse parte do histórico patriarcado romano, a Albânia foi evangelizada tanto a partir do Ocidente latino como do Oriente grego, uma circunstância que favoreceu as tentativas dos imperadores bizantinos de anexá-la eclesiasticamente a Constantinopla. 27 A sua submissão a Ocrida por Basílio II em 1019 marca a consumação deste processo. De 1628 a 1765, porém, o distrito montanhoso de Cimarra, na costa do Épiro, abrigou uma presença católica de rito bizantino, que incluiu por um período o arcebispo de Ochrid, Atanásio II, que havia declarado a união em 1660. O Oriente do século XX O rito da igreja deriva da decisão de um grupo de aldeias do Mali Shpatit, sudeste de Elbasan, de entrar na união eclesiástica com Roma. Embora o seu desejo de um bispo tenha sido frustrado pelas representações consulares da Rússia e Montenegro, eles receberam ajuda pastoral, após a Primeira Guerra Mundial, dos monges (ítalo-albaneses) de Grottaferrata. 28 A “administração apostólica” criada para eles em 1939 foi varrida, juntamente com o resto do cristianismo público, pela chegada do estado marxista-leninista na sua forma virulentamente ateísta em 1945. Algumas centenas de albaneses de rito bizantino vivem no estrangeiro. 29 No momento em que este artigo foi escrito (2009), os seus correligionários nacionais estavam agrupados com os católicos latinos numa “administração apostólica do sul da Albânia”, embora o bispo escolhido por Roma para governá-la, em 1996, fosse um franciscano nascido na Croácia, de o rito bizantino.

Católicos bizantinos na Romênia

Uma comunidade Uniata muito mais substancial é a da Roménia. As concessões de terras a legionários veteranos na província fronteiriça da Dácia, antes do seu abandono por Aureliano em 270, constituem a origem do povo “neo-latino” da Roménia, bem como de grupos étnicos cognatos, conhecidos como “Arumens” ou “ Vlachs” nas montanhas Pindo, no norte da Grécia, na Macedônia e em outros lugares. Na Idade Média, a Roménia era composta por dois principados sob governantes nativos, a Valáquia e a Moldávia, enquanto o seu território restante, a Transilvânia, foi ocupado pelos magiares em 1004. Com o avanço muçulmano na Europa, os dois principados tornaram-se vassalos do Império Otomano. Porta (com exceção de um breve período de independência sob Miguel, o Bravo, 1593-1601), enquanto a Transilvânia, embora reconhecendo durante algum tempo a soberania otomana dos seus príncipes húngaros, passou sob o cetro dos Habsburgos nos últimos anos do século XVII. 30 Como vimos, o domínio eclesiástico da sé de Ochrid estendeu-se às terras turco-romenas, uma relíquia do domínio búlgaro no apogeu dos dois impérios búlgaros. Mas a natureza marcadamente latina de todo o vocabulário teológico em romeno atesta a orientação original da igreja romena para o Ocidente. 31 A crítica moderna atribui a um dos seus primeiros bispos, Nicetas de Remesiana, a autoria da ode de ação de graças da cristandade latina, o Te Deum. 32 Nenhuma relação direta com Roma é conhecida, entretanto, antes do século XV. Em 1418, uma embaixada dos príncipes da Valáquia e da Moldávia, composta por representantes de dezoito cidades, e chegando a Constança durante as sessões de encerramento do conselho, abriu as negociações de reunificação que seriam retomadas em escala mais ampla em Florença. Embora Damião, metropolita da Moldávia, tenha assinado o acordo de união, o seu sucessor Joaquim foi forçado a abandonar a sua sé, refugiando-se em Roma. Os moldavos acabaram adquirindo um novo arcebispo de Ochrid, na forma de um certo Teoctista, ex-arquidiácono do formidável anti-sindicalista Marcos de Éfeso. Alguns anos mais tarde, o patrocínio das doutrinas luteranas e calvinistas pelos príncipes magiares na Transilvânia levou a uma reação viva. Na Moldávia isto tomou a forma de sínodos ortodoxos – de 1642, contra a confissão de fé de Cyril Lukaris, o “patriarca calvinista” (de Constantinopla), e de 1645, em condenação do catecismo protestantizante do Príncipe Rákóczy. Na Transilvânia, porém, levou os cristãos orientais a procurarem o apoio da igreja de Roma. No Sínodo de Alba Julia de outubro de 1698, sob os auspícios do bispo da Sé, Athanasius Anghel, eles aceitaram uma união que prometia não apenas a libertação da atenção indesejada dos superintendentes calvinistas, mas também imunidades cívicas e privilégios das mãos de o imperador Habsburgo. 33 Uma curiosidade dos esforços protestantizantes dos magiares foi a nova consciência tanto da doutrina tradicional como da identidade romena fornecida por uma liturgia que, decretaram eles, deveria doravante ser celebrada não em eslavo antigo, mas na língua vernácula. 34 Os bispos uniatas revelaram-se não indignos desta herança, estando bem posicionados como estavam para reapropriar-se de uma herança românica negligenciada pelos seus vizinhos ortodoxos eslavos e helenizados. Quando a eparquia dos Uniatas romenos criada pelo Papa Inocêncio XIII foi transferida de Fagaras para Blaj em 1737, sob a égide do grande bispo erudito John Innocent Micu-Klein, a riqueza das instituições culturais e eclesiásticas que proliferaram nesta última cidade ganhou para isso o nome de “Pequena Roma”. Após o colapso da Áustria-Hungria, os bispos uniatas saudaram a união da Transilvânia (e do Banat) com o reino romeno e, nos anos entre guerras, a Santa Sé aproveitou a oportunidade para aumentar o número de eparquias para que o seu cuidado pastoral pudesse acolher os fiéis de todo o país, incluindo a Bessarábia. Na lei, porém, o sindicato não sobreviveu por muito tempo ao advento do comunismo. Na noite de 29 para 30 de outubro de 1948, os seis bispos uniatas foram detidos e encarcerados na residência de verão do patriarca ortodoxo em Dragoslavele. Cerca de três semanas antes, o próprio patriarcado tinha assinalado o seu desejo de supressão da unia através de um acto sinodal que revogava formalmente as decisões históricas de Alba Julia, tomadas exactamente 250 anos antes. 35 O bispo de Cluj, ainda vivo na prisão em 1969, quando Paulo VI o nomeou cardeal in pectore , foi o último de uma hierarquia criada para servir cerca de 1,5 milhões de uniatas – isto é, até à revolução que derrubou o regime de Ceaucescu. em 1990, permitiu aos católicos romenos de rito bizantino, sobretudo na Transilvânia, sair das sombras. O seu número hoje é estimado em 2 milhões, dos quais três quartos praticam.

Apesar da tensão intereclesial causada pela saída dos católicos romenos de rito oriental da clandestinidade, o Papa João Paulo II pôde visitar a Roménia na Primavera de 1999. A viagem foi talvez mais a convite do Estado do que da Igreja. O papa foi especificamente proibido de incluir no seu itinerário a Transilvânia, onde os numerosos uniatas – “católicos gregos” – estavam envolvidos numa luta legal, se não física, com os ortodoxos pela devolução dos edifícios das suas igrejas. No entanto, ele conseguiu estabelecer relações calorosas com o patriarca ortodoxo romeno, Teoctist: uma figura um tanto sitiada, devido a envolvimentos ou compromissos políticos. Sendo a primeira visita papal a um país predominantemente ortodoxo, o evento, nas palavras do teólogo leigo ortodoxo francês Olivier Clement, marcou “a destruição de um tabu”. 36 A nova amizade parece destinada a continuar entre Bento XVI e o sucessor de Teoctista, o Patriarca Daniel, um intelectual e ecumenista, que foi entronizado em Bucareste em 2007. Nessa data, o Papa Bento XVI já tinha elevado a sé de Fagaras e Alba Julia à posição quase patriarcal. dignidade de uma grande igreja arquiepiscopal, um sinal do florescimento dos católicos romenos de rito bizantino.

Católicos bizantinos nas Rússias (e vizinhos próximos )

As Rússias fornecem um exemplo comparável de uma comunidade uniata de tamanho suficiente para constituir uma espécie de ameaça aos seus irmãos ortodoxos. No que diz respeito à Grande (ou Moscovita) Rússia, a tentativa frustrada de Isidoro de Kiev, fiel à união florentina, de obter a adesão da igreja grão-ducal de Moscovo foi seguida pela sua retirada, como fugitivo, para Roma, onde morreu em 1463; a eleição do metropolita antissindical Jonas como bispo presidente no lugar de Isidoro; e a nomeação divisiva de um rival, Gregório, companheiro de Isidoro, pelo Papa Calisto III em 1458.37 A partir dessa altura, a antiga metrópole de Kiev foi dividida em duas. As áreas governadas civilmente pelo estado polaco-lituano preservaram eclesiasticamente uma referência a Kiev, enquanto os sucessores de Jonas (de 1589 até Pedro, o Grande com o título de patriarca) usaram o estilo de “Metropolitano de Moscou e de toda a Rússia”. Sob a influência da Companhia de Jesus (mantida nas terras polacas da dinastia Romanov mesmo após a sua supressão formal pelo papado) e de emigrados da Revolução Francesa de 1789, vários russos individuais da nobreza tornaram-se ocidentalizadores, abraçando o rito latino pelo menos com tanto entusiasmo quanto fizeram com a comunhão romana. Mas a partir do final do século XIX, tais mudanças de fidelidade eclesial, agora mais frequentemente por parte de membros da intelectualidade e do clero mais instruído, produziram um desejo de uma comunidade católica de rito russo. Formado em São Petersburgo em 1905, este órgão aproveitou a liberalização das leis relativas à religião, no período posterior à “revolução” de 1905, e, com a chegada da efêmera república constitucional de Fevereiro de 1917, obteve um exarca na pessoa do Padre Leonid Feodorov. 38 Preso logo após a revolução bolchevique daquele mês de Outubro, Feodorov morreu em 1935, após o que o metropolita de Halič (Galiza) de rito bizantino baseado na Polónia, o carismático Andrew Szeptyckyj, consagrou o seu próprio irmão Clemente como sucessor de Feodorov. Este segundo exarca morreu na prisão de Vladimir em 1952. O destino da pequena igreja católica russa foi narrado por James Zatko sob o título adequado Descent into Darkness , 39 mas sobreviveram alguns milhares de católicos de rito russo na diáspora, com cuidados pastorais e sacramentais prestados na maioria das vezes por padres formados no Roman Collegium Russicum, fundado pelo Papa Pio XI como parte de um grande esquema para a conversão da Rússia no caso de um colapso iminente do Estado leninista. O apelo do último visitante dos católicos russos de rito bizantino, Georgiy Roshko (1915-2003), à Congregação para as Igrejas Orientais para uma renovação do exarcado russo após a queda do comunismo em 1989, caiu em ouvidos surdos por uma combinação de ansiedade pelas consequências ecuménicas e conhecimento informativo sobre quão limitada tinha sido a fecundidade desse empreendimento. No entanto, parecem existir paróquias desse rito, por exemplo, em Omsk, onde uma tentativa de recriar o exarcado em 2005 foi considerada não canónica pela Santa Sé, que em vez disso informou o patriarcado de Moscovo que tinha nomeado administrador de tais entidades em Rússia, bispo de rito latino da diocese da Transfiguração em Novosibirsk. Qualquer renascimento público significativo do catolicismo bizantino na Grande Rússia, embora demograficamente justificado – diz-se que há pelo menos dez mil católicos orientais só em Moscovo –, sem dúvida despertaria a hostilidade eterna do patriarcado de Moscovo. Deve ser dito que a sua hostilidade é facilmente despertada. A nomeação, em 2001, de quatro bispos católicos latinos para o território russo suscitou protestos que eram claramente injustos, dada não só a prática ortodoxa no Ocidente (doze bispos na Alemanha, por exemplo), mas também a enorme dimensão da população católica envolvida. Várias centenas de milhares de católicos latinos vivem na Rússia europeia, e a população católica ainda mais substancial na Sibéria – um país de seitas e do paganismo tradicional que sobrevive teimosamente – deriva de migrações forçadas ordenadas pelo Estado soviético. Mas na psicologia de muitos membros do patriarcado, todos os nascidos no solo da Santa Rússia são ortodoxos em potencial .

A sudoeste, os Uniatas da Ucrânia são um importante baluarte da autonomia nacional numa república cujos recursos económicos atraem prontamente a inveja do seu vizinho próximo, a Federação Russa. Se o batismo dos primeiros príncipes cristãos da Rus de Kiev, e notadamente de São Vladimir (978-1015), ocorreu numa época de plena comunhão entre as igrejas católica e ortodoxa, o cisma de Miguel Kerullarios e a rivalidade entre gregos e ortodoxos O latim no período das Cruzadas não prejudicou essa comunhão num dia. 40 Em 1075, o Príncipe Izjaslav de Kiev colocou as suas terras sob a proteção do Papa Gregório VII e, mais a oeste, Danilo de Halič (com Vladimir ou Volynia, o mais importante dos governos da Rússia ocidental) entrou em relação com o Papa Inocêncio IV, de modo que no final de 1243, recebendo dele uma coroa real dez anos depois. No decurso do século XIV, porém, estas terras foram conquistadas pelo rei polaco (Galiza) ou pelos grão-duques lituanos (Volínia, até ao rio Dnieper, incluindo, então, a própria Kiev). Com a união da Polónia e da Lituânia em 1386, tornada definitiva pelo pacto de Lublin de 1569, esta potência católica passou a exercer uma grande influência na sorte das igrejas tradicionalmente sujeitas a Kiev. Em 1458, como vimos acima, o metropolita anti-florentino Jonas assumiu o título de "Moscou e toda a Rússia", enquanto o seu rival pró-florentino Gregório confinou-se aos territórios da Polónia-Lituânia, embora com o título mais tradicional " de Kiev”. Tanto Gregório como o seu sucessor, Misail Prucki, estavam em paz e comunhão com Roma, mas com a morte deste último em 1480 a união caducou por cem anos. Uma nova união, o verdadeiro início da Igreja Católica Ucraniana, foi decidida pelo metropolita de Kiev Michael Rahoza e seus bispos em 1594, aceita pelo papado em 1595 e ratificada pelo Sínodo de Brest-Litovsk em 1596.41 Mas é A história subsequente difere muito na Ucrânia ocidental em comparação com a Ucrânia oriental. No leste, o poderoso elemento cossaco da população resistiu à união e obteve um bispo ortodoxo para a “mãe” das cidades russas em 1620. Com o declínio do poder cossaco no final do século XVII, Kiev e o leste da Ucrânia passaram para nas mãos da Moscóvia (doravante, “Rússia”), e em 1685 o bispo Gideon Cetvertynskyj aceitou a nomeação para a sé de Kiev sob a condição de sua submissão total à igreja patriarcal de Moscou. Na Ucrânia Ocidental, governada pela Polónia, porém, a união manteve-se; na época da Primeira Partição da Polónia (1772), calcula-se que cerca de doze milhões de fiéis do rito bizantino viviam como súbditos civis da coroa polaca. Quando, com a Segunda e Terceira Partições (1793, 1795), as terras ucranianas, exceto a Galícia, foram atribuídas ao domínio russo, a hostilidade do czar ao uniatismo decretou uma morte prolongada para a Igreja Católica Oriental e, em 1839, para as eparquias da Bielo-Rússia. (“Rússia Branca”) e Volynia foram finalmente suprimidas. A eparquia de Cholm, dada à Áustria em 1795, viu-se incorporada no “Reino da Polónia” governado pelos Romanov pelo Congresso de Viena de 1815. Tanto o clero como os fiéis sofreram consideravelmente nas mãos do império russo do século XIX e apenas em Durante o período entre 1918 e 1938 puderam declarar-se católicos de rito oriental com segurança – situação que chegou ao fim, com exceção da própria cidade de Cholm, que permaneceu polaca, com as redistribuições territoriais ad hoc de 1945. a águia menos predadora dos Habsburgos, porém, a Igreja Católica Ucraniana floresceu. Em 1807, a Santa Sé, respondendo à declaração do governo russo de nulidade da metrópole uniata de Kiev no ano anterior, criou para o seu povo uma nova igreja primacial em Leópolis (Lviv). Os estudos ucranianos (“rutenos”) tornaram-se uma especialidade da Universidade de Leópolis. Em 1856, Pio IX nomeou seu arcebispo, Michael Levyckyj, o primeiro cardeal oriental desde a época de Florença. Particularmente conhecido entre seus sucessores foi Andrew Szeptyckyj (1900-1944), cujos esforços pela vida teológica e monástica, pela história e arqueologia ucranianas e pelo zelo incansável pela ideia da união lhe renderam o apelido (entre os ortodoxos ucranianos e também entre os católicos) de “pai de o povo ucraniano”. 42 Mas com a conquista da Galiza polaca pela União Soviética em 1944, a verdade da máxima de que o comunismo soviético era muitas vezes suficiente para que o despotismo czarista tornado tecnologicamente eficiente foi posta à prova. Tal como na Roménia, as autoridades comunistas usaram o desejo da Igreja Ortodoxa de revogação da unia , assinalado no "Sínodo de Lvov" de 1946, como pretexto para a deportação dos seus líderes. A clandestinidade do catolicismo ucraniano tornou-se especialmente amarga devido às acusações de colaboração com a Alemanha durante a guerra - e, de facto, tanto os católicos ucranianos como os ortodoxos que aproveitaram a oportunidade para reconstituir a efêmera Igreja Ortodoxa Ucraniana autocéfala de 1919-1930, inicialmente consideraram o A invasão alemã como uma libertação providencial. Até à liberalização da União Soviética em 1989-1991, a vida pública do catolicismo ucraniano estava confinada à sua emigração – que foi, no entanto, numericamente considerável nas suas duas principais ondas de 1880-1914 e 1945 em diante. Em 1974, pelos únicos números oficiais que puderam ser fornecidos, calculava-se que havia pouco mais de oitocentos mil fiéis na diáspora. 43 Agora, depois de uma “paixão e ressurreição” eclesial, há cerca de 4,2 milhões de católicos ucranianos de rito bizantino. 44 Estima-se que cerca de 3,5 milhões, segundo dados recentes, pratiquem em todo o mundo. A fragmentação dos ortodoxos na Ucrânia em várias jurisdições concorrentes sugeriu a alguns na década de 1990 que, com o óleo lubrificante do patriarcado ecuménico, os católicos bizantinos poderiam ser trazidos para uma nova “igreja de Kiev” que iria, de facto, mediar a intercomunhão dos Constantinopla e Roma. Estas esperanças do “Grupo de Estudo da Igreja de Kiev”, iniciado em Oxford (entre todos os lugares!) em 1992, revelaram-se pouco realistas. Os compromissos existentes de outros ortodoxos (mais pertinentemente o patriarcado de Moscovo) e as exigências de uma eclesiologia católica desenvolvida, na qual o conceito de comunhão mediata não tem um lugar óbvio, eram demasiado fortes. O tema de um patriarcado católico foi abordado no prefácio da segunda edição deste livro. O título foi afirmado em 1975 pelo arcebispo maior no exílio, Joseph Slipyi, diante da desaprovação do Papa Paulo VI. Desde o regresso dos seus sucessores a Lviv e posteriormente a Kiev, eles, sob pressão dos seus rebanhos, permitiram a sua utilização de facto. A preocupação romana com as sensibilidades ortodoxas impediu até agora a sua adoção de jure.

Antes de deixar a Rússia Ocidental, algo mais deve ser dito sobre dois grupos cujos nomes foram mencionados de passagem acima: os bielorrussos e os rutenos. A área aproximada do principado medieval de Polotsk tornou-se parte da Lituânia no século XIII. Com a adesão dos Russos Brancos à união, por volta de 1700, as cidades lituanas de Novahradak e Vilnius tornaram-se grandes centros de atividade Uniata. 45 Sob o domínio de Moscovo, a partir de 1795, as dioceses da Bielo-Rússia foram reduzidas – pelo czar, sem consulta da Santa Sé – a duas apenas, uma “lituana”, com sede no mosteiro de Žyrovicy, e a outra “Bielorrússia”, com sede em Polotsk. Em 1839, os bispos filo-ortodoxos e russófilos destas sés, juntamente com vinte padres, separaram-se da união, mas não conseguiram conquistar os corações do seu povo. 46 Em 1905, quase um quarto de milhão de ortodoxos bielo-russos regressaram à Igreja Católica mas, pelas leis religiosas então promulgadas, só podiam adorar no rito latino. Após a Primeira Guerra Mundial, cerca de trinta mil outros juntaram-se a eles, mas foram agora capazes de preservar a sua tradição eslavo-bizantina na comunhão católica. Esta pequena igreja foi forçada à clandestinidade, com os seus correligionários latinos, durante a anexação soviética do leste da Polónia. Em 1990, em Minsk, após a emergência da Bielorrússia como Estado independente, “quatrocentas pessoas proclamaram solenemente o renascimento da Igreja Católica de Rito Oriental da Bielorrússia”. 47 Em 1995, os seus membros praticantes eram estimados em trinta e três mil. Dez anos depois, a Igreja Bizantina da Bielorrússia restabeleceu cerca de vinte paróquias na sua terra natal e um pequeno mosteiro em Polotsk. Alguns milhares de bielorrussos uniatas no exílio tiveram, desde 1960, um visitante episcopal residente em Londres. 48 Por falta de paróquias e igrejas, é difícil para a diáspora manter vivo um sentido de identidade.

O nome “Ruteno” originalmente significava católicos uniatas, etnicamente eslavos e ritualmente bizantinos, nos reinos da Polônia e da Hungria. No entanto, o nome é mantido por numerosos “Rutenos” agora na América e em outros lugares e é convencionalmente ligado aos habitantes da Rússia Subcarpática (Podkarpatska Rus) e, mais exatamente, ao antigo “senhorio de Mukačevo”, criado pelo século XIV. Monarquia húngara por seu feudatório Podoliano, Theodore Koriatovič (1396-1414). Passando por várias mãos nobres, a autoridade senhorial foi tomada pelos Habsburgos de seus últimos detentores magiares, a família calvinista Rákóczy, e confiada aos condes von Schönborn, que a mantiveram até 1918. Posteriormente, a Rutênia Subcarpática tornou-se parte da Tcheco- República Eslovaca. Em 1939 foi proclamada uma república independente da Ucrânia dos Cárpatos. Transferido para o domínio húngaro pelos vitoriosos alemães, terminou em 1945 como um oblast da União Soviética. Na sequência da reforma protestante do século XVI, os bispos ortodoxos de Mukačevo, temerosos da protestantização forçada pelas mãos dos Rákóczy, fizeram tentativas de abordar a Igreja Católica em busca de apoio. A “União de Užhorod” de 1646 foi celebrada por presbíteros e leigos. 49 Para obter um bispo, os unionistas, ansiosos por evitar o candidato fortemente ortodoxo prestes a ser desejado pela princesa Rákóczy, enviaram o seu candidato episcopal, Parthenios Petrovič, à Transilvânia, à mercê de um bispo ortodoxo pró-católico de Alba. -Julia que o consagrou enquanto omitiu deliberadamente o juramento de fidelidade à Ortodoxia. A Santa Sé, irritada com a irregularidade, adiou a aceitação da nova união até 1655. Somente em 1771, a pedido de Maria Teresa, a eparquia de Mukačevo foi totalmente estabelecida. Durante as incertezas da Primeira Guerra Mundial, muitos Uniatas da Rutênia Subcarpática se uniram mais uma vez à Ortodoxia. Em 1937, Roma havia decidido criar uma metrópole de rito bizantino para os rutenos, agora na Tchecoslováquia, mas o advento da Segunda Guerra Mundial atrasou o assunto – fatalmente, como se constatou, já que em 1944 os exércitos soviéticos ocuparam a região que foi incorporada à URSS, como parte integrante da Ucrânia Soviética. Uma assembleia eclesiástica no mosteiro de São Nicolau de Mukačevo declarou o fim da União de Užhorod, após o que um bispo russo, enviado pelo patriarca de Moscou, assumiu a residência episcopal e a administração. 50 Após o colapso do comunismo, uma petição popular levou à recriação da diocese católica bizantina de Užhorod em 1991. Na sua carta de 1996 comemorando o 350º aniversário da União de Užhorod, o Papa João Paulo II fez de tudo para elogiar a igrejas da união pela sua coragem sob a prova, observando como, com a ajuda divina, foram capazes de “preservar a riqueza da sua tradição oriental e permanecer ao mesmo tempo em plena comunhão com o Bispo de Roma”. 51

Com estas palavras o papa incluiu na sua referência o destino semelhante que se abateu sobre a Igreja Uniata na atual República Eslovaca. Como corpo distinto, essa igreja data de uma divisão da demasiado extensa eparquia de Mukačevo em 1787, ano em que o seu distrito ocidental foi elevado à eparquia de Prešov (no leste da Eslováquia). 52 No sínodo homônimo de 1950 – um evento um tanto bizarro no qual cinco padres anti-sindicais presidiram uma reunião de leigos, alguns dos quais eram ateus – esta igreja foi reabsorvida pela Ortodoxia. 53 O novo cisma nunca obteve aprovação popular: na oportunidade proporcionada pela tentativa de “democratização” do comunismo de Alexander Dubček em 1968, a igreja “greco-católica” de Prešov foi recriada. 54 Embora os anos pós-Dubček tenham trazido novas dificuldades, sob a presidência de Vaclav Havel, os Uniatas da Eslováquia conseguiram recuperar a sua propriedade eclesiástica, embora não sem alguns litígios por parte dos Ortodoxos. Cerca de trezentos mil católicos rutenos pertencem à sua metrópole americana, enquanto os católicos eslovacos de rito bizantino são estimados em um quarto de milhão, dos quais 175 mil praticam.

A imigração destes grupos (e de outros) para a Hungria na Idade Média deixou vestígios numa população Uniata bastante considerável, também no que resta das “terras de Santo Estêvão”. 55 Em 1912, São Pio X estabeleceu para estes cristãos a eparquia de Hajdudorog, uma sé sufragânea do primaz húngaro em Estzergom; na década de 1920, por meio de um notável feito de tradução, quase todos os livros litúrgicos do rito bizantino foram colocados em magiar. 56 Em 1924, como consequência da deslocalização massiva das fronteiras após a Primeira Guerra Mundial, um novo exarcado de Miskole reuniu para si as paróquias remanescentes na reconfigurada Hungria. Em 1980, o Papa João Paulo II estendeu a jurisdição do exarca a toda a República Húngara. Tal como acontece com os católicos rutenos na Subcarpática Eslovaca, o seu número provavelmente rondará algumas centenas de milhares.

Os Melquitas

Resta considerar os melquitas (árabes), cujo aparecimento no cenário histórico foi, na opinião do bispo Kallistos Ware, a causa de uma nova frieza nas relações católico-ortodoxas no início do século XVIII, pondo fim à cultura grega-ortodoxa. A colaboração latina no mundo mediterrâneo e a maneira relativamente fácil pela qual muitos dos ortodoxos bizantinos na Europa centro-leste puderam, como vimos, passar para (e do) catolicismo nos séculos XVI e XVII.

A rigor, o termo “Melquita” significa cristãos de rito bizantino, sejam católicos ou ortodoxos, dos patriarcados calcedônios de Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Os “melquitas” seguiram o malka (siríaco) ou malek (árabe), a fé do imperador . Popularmente, porém, a palavra ficou confinada aos católicos de língua árabe. Na Síria, a União de Florença durou um pouco mais do que em Constantinopla. Renovado pelo patriarca antioqueno em 1457, e em 1460, através de uma legação ao papa humanista Pio II (Aeneas Sylvius Piccolomini) em Siena por seus irmãos patriarcas de Jerusalém e Alexandria, sobreviveu até a conquista da Síria pelos otomanos em 1517. Depois disso, caiu no esquecimento – acelerado, sem dúvida, pela crescente influência da Porta dos Fanariotas, os gregos de Constantinopla. Entre 1587 e 1724, vários bispos árabes ortodoxos do patriarcado antioqueno professaram a fé católica, às vezes na aposentadoria (como aconteceu com o patriarca Miguel VII em 1587) ou clandestinamente (como no caso de Macário III em 1664). 57 Em 1724, o partido catolicizante era suficientemente forte para eleger para o trono patriarcal um melquita abertamente católico, Euthimios Saifi, que assumiu o nome de Cirilo VI. Os fanariotas reagiram apresentando o seu próprio candidato, um cipriota, como Jeremias III, e a luta resultante pelo controlo da igreja patriarcal foi amarga. As duas linhas patriarcais continuaram desde então, proporcionando liderança a duas comunidades de tamanho aproximadamente igual. 58 O patriarca melquita de Antioquia, com cerca de 450.000 adeptos praticantes num total de talvez 1,2 milhões no seu território patriarcal, carrega também os títulos pessoais de Alexandria e Jerusalém, onde as eparquias melquitas são confiadas aos cuidados de vigários patriarcais. A sua comunidade no Egipto é pequena, mas na Palestina os fiéis do rito são mais numerosos, embora sempre ameaçados pelas pressões que levam à emigração na actual condição conflituosa do Estado de Israel. A diáspora melquita conta com cerca de um quarto de milhão de membros. Nos seus territórios de origem, esta é uma igreja de ilhas flutuando num oceano islâmico, preocupada em recuperar a identidade árabe necessária à sua sobrevivência política, mas sem renunciar à sua missão evangélica. 59

Os clérigos melquitas frequentemente se consideram construtores de pontes entre a Ortodoxia e Roma, interpretando as preocupações de cada comunhão para a outra, e desempenharam um papel notável neste sentido no Concílio Vaticano II. 60 Em 1995, o antigo arcebispo melquita de Baalbek, Elias Zoghby, com a concordância do seu sucessor Cyril Boustros, e do equivalente ortodoxo deste último, Georges Khord, metropolita de Biblos e Batrun, produziu uma profissão de fé destinada a trazer um estado de plena comunhão entre os melquitas e os ortodoxos no patriarcado antioqueno. Reunidos em sínodo, vinte e quatro dos vinte e seis bispos melquitas assinaram. O documento estava centrado em duas afirmações: “Acredito em tudo o que a Ortodoxia Oriental ensina. Estou em comunhão com o Bispo de Roma, dentro dos limites reconhecidos pelos santos Padres do Oriente no primeiro milénio e antes da separação para o primeiro dos bispos”. Isto foi entendido como significando que os ensinamentos dos concílios realizados no Ocidente depois de 1054 seriam no futuro considerados opiniões teológicas sustentadas pela igreja ocidental. A resposta de Roma e dos Ortodoxos foi igualmente negativa. O sínodo patriarcal antioqueno afirmou que tal instrumento de união exigiria o consentimento de todas as outras igrejas ortodoxas. Roma, por sua vez, respondeu diplomaticamente, aconselhando os Melquitas a aguardarem quaisquer conclusões a serem alcançadas pelo diálogo internacional católico-ortodoxo, a “comissão mista” nomeada na sequência do Concílio Vaticano II. 61

É às mudanças de atitude da Sé Romana nos cem anos anteriores a esse concílio, e aos frutos da sua nova abertura à Ortodoxa Calcedónia, que devemos agora voltar-nos.