A Igreja dos Cristãos Assírios

O principal foco de interesse neste livro é o cisma entre Roma e os Ortodoxos Calcedônios: os “ortodoxos orientais” da esmagadora maioria da tradição bizantina-eslava na Igreja – expressa historicamente, isso significa a igreja de língua grega do Império Bizantino. Império, juntamente com seus convertidos posteriores, os eslavos. Mas a leste e a sul destes cristãos encontram-se as antigas igrejas não calcedónias, sejam elas “monofisitas” ou “nestorianas”. Os monofisitas vivem principalmente no Egito, na Etiópia, na Síria, na Armênia e na Índia; os Nestorianos no Iraque e no Irã, onde também existem comunidades monofisitas. Por uma variedade de razões políticas e económicas, muitos dos herdeiros destas igrejas antigas também se encontram agora espalhados pela América do Norte e do Sul, bem como pela Austrália e pela Europa Ocidental. Hoje, os cristãos monofisitas – também agora chamados, com o entorpecimento deliberado da vanguarda, “miafisitas” – são mais cortesmente referidos em contextos ecuménicos como “ortodoxos orientais”. Da mesma forma, supõe-se que os Nestorianos deveriam ser descritos como os “Ortodoxos Assírios”. Alternativamente, os Monofisitas podem receber o título de “Ortodoxos Não-Calcedonianos” (ou “Ortodoxos Pré-Calcedônios”), caso em que, logicamente, os Nestorianos deveriam ser apelidados de “Ortodoxos Não-Efésios” (ou “Ortodoxos Pré-Efésios”). ") na vez deles. Neste estudo, embora longe de querer ofender qualquer família cristã, geralmente prefiro usar os nomes ainda habituais no Ocidente – sem querer implicar que estes títulos, “Monofisista” e “Nestoriano”, funcionam cobrando qualquer presente grupo de crentes com heresia formal.

A crise nestoriana

Embora a crise que levou à saída dos Nestorianos da Grande Igreja tenha ocorrido com o Concílio de Éfeso de 431, essa crise não pode ser compreendida sem uma compreensão do debate cristológico endémico na Igreja do quarto e início do século V. Talvez o melhor ponto de partida para uma compreensão do que estava a acontecer seja o Concílio de Nicéia de 325.1 Os bispos de Nicéia decidiram que para a salvação do homem ser garantida através de Cristo, Cristo deve ser pensado como plenamente Deus e adorado em conformidade. Na célebre frase que adotaram, ele é homoousios tô Patri , “consubstancial” ou “de um ser com” o Pai. Demorou cinquenta anos até que os ensinamentos do Concílio fossem geralmente recebidos na Igreja. Muitas pessoas consideravam a fórmula-chave de Santo Atanásio pouco melhor do que o Sabelianismo, a teologia duvidosa que via a Palavra ou Filho divino como uma manifestação temporária da Divindade, em vez de como eternamente distinta por direito próprio. 2 São Basílio, numa das suas cartas, sugere, possivelmente com razão, que por trás desta forma de olhar para Cristo havia uma doutrina basicamente judaica de Deus, ainda não modificada pela experiência do Novo Testamento. 3 Os opositores da doutrina nicena temiam que a fórmula transformasse a vida de Cristo numa mera epifania de Deus na terra, como o aparecimento da glória de Yahweh a Moisés no livro do Êxodo. Eventualmente, porém, a homoousão foi aceita: em parte porque foi considerada cada vez mais convincente por muitos cristãos ponderados; em parte porque a reação pagã sob o imperador Juliano fez a Igreja cerrar fileiras; e em parte, talvez, porque ninguém conseguia pensar em nada melhor. Na década de 370, afirmava-se praticamente em todo o lado que a fé de Nicéia era “a rocha da ortodoxia”. 4 Uma vez recebido desta forma, um concílio torna-se, naturalmente, parte integrante da tradição da Igreja. Portanto, nenhuma das pessoas que mencionarei no restante deste capítulo pensou, nem por um momento, em questionar a fé de Nicéia.

Infelizmente, o Credo Niceno deixou uma série de questões sem solução. A homoousão colocava um problema: se Cristo fosse plenamente Deus, então como estava a sua divindade relacionada com a sua humanidade? Por volta de 372, um teólogo da tradição atanasiana pensou ter a resposta. Este foi Apolinário, bispo de Laodicéia na Síria. 5 Infelizmente, a sua resposta não foi nada satisfatória. Apolinário afirmou que em Cristo a Palavra divina se encarna diretamente em um corpo humano. Não há mente ou alma humana em Cristo; as funções desempenhadas pela alma racional em nós foram desempenhadas nele pelo próprio Logos. Cristo é literalmente o “Verbo feito carne” e, como tal, é uma hipóstase , uma substância individual. 6 Apolinário não descobriu claramente se por “uma hipóstase ” ele queria dizer que Cristo era uma pessoa ou que tinha uma natureza. Na linguagem filosófica da época, a palavra poderia servir para qualquer uma das duas coisas, dependendo da tradição filosófica a que você pertencia. A afirmação de Apolinário era simplesmente que Cristo é uma única realidade, o Logos encarnado. 7 Rapidamente, os teólogos da linhagem atanasiana perceberam que Apolinário tinha errado ao negar a presença de uma mente humana em Cristo. Afinal, como disse um deles, Gregório de Nazianzo: “O que a Palavra não assumiu, ela não redimiu”. 8 No entanto, permaneceu característico dos teólogos alexandrinos o facto de eles considerarem Cristo como uma realidade única. Com o tempo, eles passaram a preferir o termo phusis a hipóstase , embora seja discutível se eles viram alguma grande diferença. O seu slogan era “uma natureza encarnada (isto é, realidade) do Logos”. Em outras palavras, Cristo é Deus, e ele é um ser, Deus feito homem. Esta cristologia tornou-se completamente identificada com a igreja de Alexandria. E assim também foi identificado nas mentes das pessoas com as reivindicações de Alexandria de ser uma igreja apostólica, uma igreja com o direito de ensinar a Igreja ecuménica, a Igreja em geral. 9 De facto, por tradição, Alexandria afirmava ser a primeira entre as igrejas depois de Roma, uma vez que tinha sido fundada pelo evangelista Marcos, o colaborador de Pedro. A adoção mais ou menos oficial da cristologia da “natureza encarnada” em Alexandria significou inevitavelmente a polarização entre as sedes patriarcais. As pessoas tinham agora duas razões para lutar: suspeita desta cristologia e antipatia pelas pretensões de Alexandria.

A polarização tornou-se imediatamente evidente em Antioquia, e é a partir daí que surgiria o cisma nestoriano. 10 Os fundadores da escola antioquena de teologia foram Diodoro de Tarso, a cidade de São Paulo, e Teodoro de Mopsuéstia, uma cidade vizinha no que hoje é o sudoeste da Turquia. 11 A afirmação básica da Cristologia Antioquena, dirigida principalmente ao Apolinário, é que mesmo depois da Encarnação a divindade e a humanidade em Cristo permanecem tão diferentes como giz e queijo. Mais precisamente, eles permanecem tão diferentes quanto o Incriado e o Criado. Entre eles existe, como teria escrito Sören Kierkegaard, uma “diferença qualitativa infinita”. E, no entanto, apesar deste enorme facto ontológico, a Divindade e a masculinidade estão unidas pela graça de Deus para formar uma expressão comum que actua através de Jesus, o homem assumido pelo Logos. Existe um prosôpon , uma autoexpressão pessoal, mas duas phuseis , duas naturezas. Os oponentes de Antioquia alegaram que isso fez de Jesus nada mais do que outro profeta ou santo. Mas os antioquenos contra-argumentaram que isto não é assim porque a associação do Logos com o homem Jesus é definitiva, completa e inquebrável a partir do momento da Encarnação. Em virtude disso, o que Jesus faz, pode-se sempre dizer que o Logos também faz.

Podemos resumir as diferenças entre as duas escolas dizendo que, para Alexandria, se quisermos ser verdadeiramente salvos por Cristo, então Cristo deve ser Deus. Para Antioquia, se quisermos realmente ser salvos por Cristo, então ele deve ser um de nós. Para Alexandria, a tentativa de mostrar que Cristo é Deus é mais importante do que a tentativa de mostrar que ele é homem. Para Antioquia, é exatamente o contrário. Para Alexandria, a humanidade de Jesus cede à divindade do Verbo e é decisivamente transformada por ela, se necessário for à custa da consubstancialidade de Cristo connosco como homem. Para Antioquia, a humanidade de Jesus mantém-se em plena integridade precisamente por não ser transformada pela sua união com o Verbo. Pelo contrário, está definitivamente associada à Palavra numa expressão comum.

Tudo isto poderia ter permanecido ao nível do debate erudito se não fosse o facto de a visão antioquena ter entrado em conflito com a ascensão da piedade mariana nas grandes cidades do império oriental. A devoção a Maria como portadora de Deus, Theotokos , vinha aumentando há algum tempo, especialmente no Oriente. Mas o título Theotokos era mais ou menos absurdo em termos da cristologia antioquena. 12 O que Maria deu à luz foi o homem Jesus, que estava unido ao Logos por um prosôpon comum : ela não deu à luz o próprio Verbo. Como disse o próprio Nestório: “Aquele que diz que Deus nasceu de Maria torna o ensino cristão ridículo aos olhos dos pagãos”. 13 Maria é a portadora de Cristo, Christotokos , mas não Theotokos . Aqui estava uma questão que era imediatamente inteligível para a massa popular e que Alexandria poderia usar para mobilizar apoio para as suas políticas. A oportunidade ideal foi apresentada em 428, quando um teólogo antioqueno, Nestório, tornou-se arcebispo de Constantinopla. Esta nomeação deu a Alexandria a chance de destruir duas sedes rivais com um único golpe. A ascensão de Constantinopla à preeminência baseou-se essencialmente na sua posição como capital imperial, embora algumas tentativas tenham sido feitas para encontrar e realojar as relíquias do apóstolo André neste contexto. 14 Segundo a lenda, André pregou aos “citas”, tribos da região do Mar Negro. Ao reivindicar André como seu fundador, Constantinopla identificou-se com o irmão de Pedro, um irmão que, além disso, “trouxe Simão Pedro a Jesus”. Em 381, o imperador Teodósio convocou um concílio em Constantinopla para selar o fim da crise ariana e condenar o apolinário. Neste concílio, mais tarde considerado como o Segundo Concílio Ecuménico, foi promulgado um cânone declarando que o bispo de Constantinopla “tinha a primazia de honra depois do bispo de Roma, pois Constantinopla é a Nova Roma”. A ideia aqui era que a primazia de Roma derivava principalmente do seu estatuto de capital do império cristão, um império visto desde os dias de Constantino, o Grande, como desejado e providencial por Deus: o meio dado por Deus para converter o mundo. Ao tornar-se Nova Roma, Constantinopla herdou a identidade moral da Velha Roma. Portanto, era justo que o bispo de Constantinopla herdasse, ou pelo menos participasse, da identidade eclesial do bispo de Roma. Houve uma espécie de “comunicação de idiomas” eclesiástica, para fazer uma analogia com a cristologia, entre as duas igrejas locais, a Antiga e a Nova. Não é de surpreender que este cânon tenha sido cuidadosamente ignorado em Roma, uma vez que representava uma clara ameaça à autoridade de Roma. Mas causou ainda mais alarme nas outras sedes patriarcais, Alexandria e Antioquia, que se viram empurradas para baixo na tabela classificativa por um arrivista. A pregação de Nestório contra o culto da Santíssima Virgem como portadora de Deus foi uma oportunidade perfeita para Alexandria desferir um golpe decisivo tanto na cristologia antioquena como nas ambições deste nouvel-arrivé , a sé de Constantinopla. 15 O tumulto resultante forçou o imperador Teodósio II a convocar um novo concílio em Éfeso, na costa do Egeu, na Ásia Menor. O hábil e ligeiramente implacável patriarca alexandrino Cirilo conseguiu tornar-se o porta-voz papal da ocasião. E nesta qualidade, sendo um político hábil, abriu o concílio antes da chegada dos bispos da Síria, muitos dos quais teriam sido simpáticos a Nestório, e antes da chegada também dos verdadeiros legados papais, que teriam sido relativamente neutros. . Roma tendia a apoiar Alexandria eclesiasticamente, mas a sua própria cristologia, como o Oriente descobriria mais tarde, era, no mínimo, mais próxima em espírito da de Antioquia. Nestório escreveu em seu pedido de desculpas: “Cirilo presidiu. Cirilo era o acusador. Cirilo era juiz. Cirilo era bispo de Roma. Cyril era tudo. 16 Após a sua condenação inevitável, Nestório foi inicialmente confinado num mosteiro antioqueno e depois exilado no Alto Nilo, onde morreu na obscuridade. Até a data de sua morte é desconhecida. É provável, então, que o processo judicial que condenou Nestório tenha deixado muito a desejar. Mas e os próprios problemas reais?

As opiniões estão divididas, em parte como resultado da descoberta (1895) e publicação (1909) de um texto até então desconhecido, o Livro de Nestório (ou, mais colorido, Bazar) de Herácleides , encontrado na biblioteca do patriarca Nestoriano em Kotchanes, no Curdistão turco, de onde os patriarcas, ali estabelecidos depois de 1662, acreditando que o curso de água local, o Grande Zab, era o Pison - um dos riachos do Éden - escreveram suas cartas oficiais “Da minha cela no rio do Jardim do Éden ”. 17 Este texto representa quase tudo o que sabemos sobre seus escritos, exceto fragmentos embutidos nas obras polêmicas de seus oponentes: o destino frequente dos esforços literários dos heresiarcas, ou daqueles considerados assim, na Igreja antiga. 18 Tem sido frequentemente afirmado que Nestório atribuiu a Cristo uma dupla personalidade no sentido mais estrito. Ele não apenas tinha duas naturezas, mas também era duas pessoas. A questão não admite uma verificação simples, pois Nestório às vezes usa o termo hipóstase em seu novo sentido de pessoa (para sua época), cunhado pelos Padres Capadócios no século anterior, mas com mais frequência ele o emprega em um sentido bastante mais antigo, em que é em grande parte indistinguível de ousia , “ser”. Mas em seu zelo por defender a doutrina das duas naturezas que era a marca registrada de Antioquia, ele falou com particular vigor da unidade de Cristo como a unidade da vontade do Logos com a vontade assumida pelo homem. O Verbo divino e o filho de Maria são uma só realidade porque as suas vontades estão unidas. A união é kath' eudokian , “por boa vontade”, e não, como Cirilo queria dizer, kath' hypostasin , “no substrato do eu”. Foi sustentado na época, e tem sido sustentado com menos convicção desde então, que Nestório negou, portanto, uma união metafísica entre Deus e o homem em Jesus Cristo, confinando a sua unidade ao nível puramente moral . 19

Não muito depois da primeira avaliação negativa da recém-descoberta Nestoriana por seu editor Friedrich Loofs, o estudioso inglês Leonard Hodgson apontou, em defesa de Nestório, que se poderia imaginar uma metafísica em que a vontade fosse a realidade última. 20 A visão filosófica do mundo de Arthur Schopenhauer (1788-1860), tal como exposta no seu Die Welt als Wille und Vorstellung , fonte fértil dos “voluntarismos” da Europa do fim do século , considerava precisamente este o caso. Em termos patrísticos, isso significaria identificar thelêma , “vontade”, com ousia , “ser”, e dizer que, como a vontade do Logos e a vontade do homem assumido coincidiam totalmente, estavam ontologicamente unidas no sentido mais profundo. No entanto, há poucas razões para pensar que Nestório, ou qualquer outro escritor da Igreja patrística, adotasse uma visão schopenhaueriana da vontade.

Uma defesa de Nestório também poderia ser construída, insistiu Hodgson, seguindo uma segunda tática. Pois a união de vontades - a união do “bom prazer” - não é, para Nestório, a única união do divino e do humano em Cristo. Ele também falou, seguindo Teodoro de Mopsuéstia, de uma união “prosópica” em Cristo. Como mencionado acima, para Teodoro, a Encarnação significa a formação de uma única autoexpressão ou prosôpon pessoal para a divindade e a humanidade. Nestório tem um quadro semelhante, embora possa ter diluído um relato já um tanto tênue da Encarnação – a palavra significa, afinal, a “encarnação” do Filho divino – em Teodoro. À primeira vista, localizar a unidade de Cristo num prosôpon parece um procedimento claramente pouco promissor. O significado fundamental de prosôpon no pensamento antioqueno é “aparência”: uma metáfora filosófica, pois originalmente prosôpon significava “máscara”. (Ainda hoje, ainda preservamos algo deste uso quando vamos ao teatro e olhamos quem está interpretando quem. Os dramatis personae são os atores que usam as máscaras – personae, prosôpa – dos personagens que interpretam.) Mas o que, num contexto cristológico, Nestório quis dizer com “aparência”? Sugere-se que o pensamento antigo nada conhecia sobre uma contraposição entre aparência e realidade. Portanto, quando Nestório afirma que, em Jesus Cristo, assim como a dupla ousia ou phusis , divina e humana , há também uma única aparência compartilhada, ele deve estar fazendo uma afirmação ontológica. Um elemento do ser (seja Incriado ou criado), encontrado em Deus e no homem, a “aparência”, é agora, em Cristo, comum a ambos graças à Encarnação. 21 E, de fato, o próprio Nestório escreveu: “Em virtude da união, uma natureza faz uso do prosôpon da outra, de modo que existe apenas um prosôpon para as duas naturezas. O homem [Jesus] não é adorado no seu próprio prosôpon , mas no prosôpon que lhe está unido e que como resultado da união é um só”. 22 Se o prosôpon de alguém é a auto-manifestação do seu ser ou natureza, então deveríamos esperar que existam tantas prosopa quantos seres ou naturezas. Mas em Cristo não é assim, e é precisamente aqui que reside o mistério da Encarnação.

E, no entanto, o facto de tantos amigos antioquenos de Nestório terem finalmente abandonado-o pode sugerir que, na opinião deles, por mais bem informado que fosse o nosso, ele tinha comprometido a cristologia de Antioquia no seu próprio esforço para defendê-la.

O cisma Nestoriano em si não foi organizado por Nestório que, estando exilado num mosteiro, pouco pôde fazer a respeito. Os seus ensinamentos foram espontaneamente adoptados por uma grande proporção de cristãos no Leste da Síria, dividindo assim o patriarcado antioqueno ao meio. 23 Na época, a principal sede do Leste da Síria era Edessa, famosa pela sua academia teológica. Seu bispo Ibas traduziu para o siríaco as obras do mestre de Nestório, Teodoro de Mopsuéstia, por quem tinha grande admiração. Embora nunca tenha professado formalmente o Nestorianismo, Ibas mostrou-se solidário com o arcebispo exilado. Após sua morte em 457, ele foi sucedido por um Nestoriano declarado, o poeta-teólogo siríaco Narsai. Sob pressão das autoridades imperiais e eclesiásticas, Narsai fugiu de Edessa, cruzando a fronteira persa próxima para Nisibis. Lá ele organizou um novo e ainda maior centro de estudos cristãos para rivalizar com Edessa. Irritada com isso, a autoridade imperial romana desmantelou o que restava da escola de Edessa, de tendência antioquena, e ordenou a expulsão de todos os nestorianos dos territórios do estado romano. Embora o Nestorianismo tenha rapidamente se tornado um assunto inteiramente persa, baseado no que hoje é o Iraque e o Irão, os Nestorianos continuaram a transmitir propaganda ao resto do antigo patriarcado antioqueno, na Síria Ocidental ou Romana. Em 553, o imperador Justiniano, esperando assim conciliar os monofisitas, que protestavam que a própria Calcedônia era quase nestoriana, persuadiu o Segundo Concílio de Constantinopla, ou seja, o Quinto Concílio Ecumênico, a condenar três “capítulos” ou assuntos: a pessoa e obras de Teodoro de Mopsuéstia; os escritos de um segundo médico antioqueno, Teodoreto, contra Cirilo; e uma carta de Ibas de Edessa (“para Maris”) defendendo Diodoro e Teodoro, mas não Nestório. A Igreja Romana concordou com este passo com a maior relutância, protestando que nunca tinha sido costume da Igreja condenar postumamente aqueles que morreram em sua paz.

Dadas as circunstâncias, não surpreende que a cristalização do cisma Nestoriano tenha demorado algum tempo. Cerca de cinquenta anos se passaram antes que a igreja Nestoriana se levantasse. Foi grandemente ajudado pelo facto de a igreja na Pérsia, sob pressão da monarquia sassânida local, já mostrar uma forte tendência para a independência - e particularmente depois de o Império Romano, o inimigo natural da Pérsia Sassânida, se ter tornado oficialmente cristão. 24 Assim, em 424, isto é, sete anos antes de Éfeso, um sínodo de trinta e seis bispos, sob a presidência do bispo da capital real, Selêucia-Ctesifonte, declarou que os católicos persas estavam sujeitos apenas ao tribunal de Cristo. Isto levanta a possibilidade, evidentemente, de que o primeiro cisma oriental teria ocorrido de qualquer maneira, mesmo que não tivesse havido nenhuma crise nestoriana na costa oriental do Mediterrâneo. A figura central na formação de uma política comum e de uma estrutura eclesial comum para as igrejas persas e da Síria Oriental foi talvez o bispo sírio Babowi ou Baboe, que morreu em 484. Durante a última parte do século V, Baboe organizou a vida comum da igreja. com base num sistema patriarcal-episcopal modelado, presumivelmente, no de Antioquia. O bispo sênior tinha o título de “Patriarca do Oriente” e era responsável pela convocação de sínodos episcopais para tratar de assuntos que afetavam a fé, o culto e a vida do povo. Curiosamente, e talvez indicando, mais uma vez, uma dimensão política do cisma, a sede patriarcal estava localizada na capital persa, Selêucia, embora no devido tempo a residência normal do patriarca tenha se tornado Bagdá, a capital do atual Iraque, e situado a alguns quilômetros acima do rio Tigre.

Sob Baboe, entretanto, parece não ter havido nenhuma declaração oficial clara de adesão à cristologia nestoriana ou radicalmente antioquena. Isso aconteceu mais tarde - segundo alguns, sob o seu sucessor Acácio, ou ainda, segundo outros, apenas mais de um século depois, com o trabalho do influente abade-teólogo Babai, o Grande, do qual mais tarde. Um estudante católico comentou sobre a fórmula cristológica encontrada na obra de Babai que ela é a primeira produzida na igreja Nestoriana que “não pode de forma alguma ser interpretada de uma forma que a harmonize com os decretos de Calcedônia” - sendo Calcedônia, por exemplo. É claro que o Quarto Concílio Ecuménico, 451, apelou ao fim do fermento cristológico deixado por Éfeso, algo que claramente falhou em fazer. 25 No entanto, uma avaliação mais optimista do trabalho de Babai foi oferecida mais recentemente por – notavelmente – um escritor da tradição siro-malancar, a Igreja Uniata Indiana, cujo ethos teológico deriva em última análise, através dos monofisitas, da escola alexandrina e que aqui confronta, portanto, um autor que é o teólogo siríaco por excelência da tradição antioquena oposta. 26

A história subsequente da Igreja Nestoriana

A Igreja Nestoriana alcançou então uma estrutura organizacional decente, por volta da virada do século V. Foi o único para a cristandade da época por possuir a sua própria universidade - fundada ou, mais estritamente falando, refundada em Nisibis em 457, por Barsumas, aluno de Ibas. As características dominantes da escola eram o aristotelismo na filosofia e na teologia e exegese a fidelidade à escola de Antioquia. 27 Na sua maior extensão, este centro teológico tinha talvez aproximadamente o mesmo tamanho da universidade Angelicum em Roma – onde estas palavras foram escritas em grande parte – ou seja, cerca de mil estudantes. Durante os primeiros cem anos de sua existência, o papel de Tomás de Aquino como principal patrono intelectual daquela instituição romana foi desempenhado em Nísibis por Teodoro de Mopsuéstia, agora oficialmente criticado na Grande Igreja. Mas no século VII, foi feita uma tentativa de substituir a influência de Teodoro pela de outro antioqueno, João Crisóstomo, cuja ortodoxia nunca havia sido questionada. Esta mudança de direção na escola de Nísibis teve naturalmente o efeito de reduzir os elementos heréticos ou duvidosos da cristologia nestoriana. 28

Como já mencionado, o principal teólogo produzido pelos Nestorianos foi um abade, Babai, o Grande, que viveu de 569 a 628. Seu Livro da União tornou-se a Summa theologiae dos Nestorianos, extratos dele sendo incorporados ao seu Ofício divino. Uma passagem considerada característica diz: “Um é Cristo, o Filho de Deus, adorado por todos em duas naturezas. Em sua Divindade, gerado pelo Pai sem princípio desde todos os tempos. Na sua idade adulta, nascido de Maria, na plenitude dos tempos, num corpo unido. . . . As naturezas são preservadas em sua individualidade, na única pessoa de uma única filiação.” 29 Embora não seja, evidentemente, possível chegar a um julgamento sobre a ortodoxia cristológica de Babai com base numa única e breve passagem (oitenta e três obras dogmáticas são atribuídas a ele, embora apenas três sejam conhecidas 30 ), o único defeito nesta Esta formulação, quando comparada com a cristologia patrística clássica da tradição romana, o Tomo de Leão, o Grande, reside na omissão de qualquer referência às inter-relações das naturezas, à “comunicação de expressões idiomáticas” - ela própria, na verdade, apenas implícita na obra de Leão. texto. Este princípio afirma que, embora as naturezas divina e humana em Cristo sejam distintas, os atributos de uma podem ser atribuídos à outra com base na sua união na única pessoa do Salvador. É pertinente à investigação do tipo de personalidade que Babai propõe para o Filho encarnado, que, para escapar da acusação de heterodoxia, não pode ser simplesmente a de uma realidade moral, nem, a fortiori, o tipo de ficção judicial pela qual nós chame o estado político de “pessoa”.

Num contemporâneo mais jovem de Babai, Išoyahb II de Gdala, que ministrou à igreja da Síria Oriental como seu patriarca de 628 a 646, a comunicação de expressões idiomáticas é, pelo contrário, “totalmente admitida”. 31 A sua Carta Cristológica confirma a confissão de fé do Livro da União de Babai : Jesus Cristo é ao mesmo tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consubstancial ao Pai, e também, em virtude da Encarnação, a nós próprios. Essa Encarnação não traz consigo nem mudança de naturezas nem confusão entre elas: elas preservam as suas propriedades, mas estão unidas na única pessoa do Filho. O estudo desta carta por um estudioso caldeu moderno, Padre (agora Arcebispo) Louis Sako, lança luz sobre os termos siríacos usados, e notavelmente sobre o fato desconcertante (para os cirillianos, e para os calcedônios de forma mais ampla) que Isoyahb II atribui ao Senhor encarnado. duas hipóstases – traduzidas inocentemente no extrato do Livro da União citado acima como “individualidades”. Unidas na única pessoa, parsôpâ ( prosôpon ), do Filho não estão simplesmente duas naturezas, kyânê ( phuseis ), mas também duas hipóstases, qnômê . Mas segundo Sako, parece que qnôma aqui não significa “sujeito pessoal”, como hipóstase passou a significar em grego, mas sim “natureza concreta”. Kyâna ou usia no siríaco contemporâneo representava uma natureza abstrata - feminilidade, humanidade - enquanto qnôma se referia ao ser concreto e à automanifestação de uma natureza. Aplicado a Cristo, o termo qnôma , que poderíamos ser tentados a traduzir “pessoa”, aparentemente denota a existência concreta e a automanifestação da divindade e da humanidade do Senhor: em outras palavras, as particularidades das duas naturezas em si mesmas. -expressão. Além disso, para Sako, o conceito de pessoa, utilizado na Carta Cristológica para aquilo em que se unem a divindade concreta e a humanidade concreta, é plenamente ontológico, pertencendo no sentido mais completo à ordem da realidade. Como o próprio Issoyahb coloca: “[O significado de] pessoa [ parsôpâ] é uma forma [esquema] , bem estabelecida pela sábia Economia divina em vista da revelação da divindade pela humanidade, e da humanidade pela divindade. Assim, a pessoa une e une as duas formas [dmûtâ] – a de Senhor e a de escravo – de uma maneira inseparável.” 32 A mesma noção de pessoa como esquema ou modo de existir (paráfrase de Sako – influenciada, certamente, pela frase preferida dos Capadócios e de Máximo, o Confessor, tropos tês huparxeôs ) ocorre numa cristologia siríaca no pólo oposto, eclesiologicamente falando, de Issoyahb: o monofisista James de Sarug. 33 Mas mais importante é a atribuição que Issoyahb faz de tal “personalidade” não apenas, à maneira de Teodoro, à união entre o Verbo e o homem assumido (a “união prosópica” de Nestório), mas a Deus, o Verbo em e por si mesmo. 34

Surge naturalmente a questão: Quão representativa é a Carta Cristológica do ensino nestoriano posterior? Sako, compreensivelmente preocupado em defender da melhor maneira a tradição assíria, da qual surgiu sua própria igreja católica mãe, os caldeus (falaremos mais sobre isso em breve), está ansioso para enfatizar que - com exceção do compromisso de Issoyahb com a communicatio idiomatum , não é um acaso ou um esporte, mas ecoa fielmente numerosos pronunciamentos do final do século VI em diante. E, de fato, a profissão de fé feita pelo primeiro patriarca assírio uniata, John Sulaka, ao Papa Júlio II em 1553, reconhecidamente nesta tradição, foi aceita pela Sé Romana como uma declaração adequada da fé da Igreja na pessoa de o Redentor.

Do ponto de vista da ortodoxia calcedônia, é, em termos do nosso conhecimento atual, um tanto prematuro apresentar aos assírios tão alegremente um atestado de saúde limpo. Significativo é o facto, mencionado por Sako, de Issoyahb II nunca se referir a Nestório, ou mesmo a Teodoro de Mopsuéstia, e de se calar sobre a “impiedade” ou “inanidade” de chamar a Virgem de “Mãe de Deus”. 35 Sabe-se que, no período de Babai e Issoyahb, a teologia da Síria Oriental estava muito dividida. Certamente Isaías de Tahal, e possivelmente Henana de Adiabene, aderiram à cristologia neo-calcedônica da “hipóstase composta” do Redentor como uma exposição bem-sucedida, dentro da fé de Nicéia, da humanidade integral de Cristo. 36 Por outro lado, a maior parte dos autores estudados por L. Abramowski e AE Goodman na sua edição de um importante florilegium nestoriano (do século XIII ao século XIV, mas incluindo uma coleção mais antiga datada do século VII) argumentam contra “um ideia de hipóstase composta”. Como comentaram estes últimos estudiosos: “Os textos da nossa coleção testemunham a guerra dogmática nestoriana em duas ou três frentes dentro de sua própria igreja e contra as igrejas vizinhas”. 37 Ao contrário de Issoyahb, os seus textos – em elaboração, evidentemente, até à Alta Idade Média e em uso até muito mais tarde – não se esquivam do ataque ao título de Maria, Theotokos ; eles exaltam (de forma menos irracional) Teodoro, o Exegeta, e, no caso de um trecho de Shahdost de Tarihan, aclamam Nestório como “o justo mártir e christophoros ('portador de Cristo')”. 38 Pode ser, então, que Isoyahb II ocupe uma posição distintamente “de direita” no espectro doutrinário do cristianismo assírio da sua época.

E ainda assim dois, possivelmente três, factores atenuantes podem ser invocados. Em primeiro lugar, a sugestão de que, em muitos textos da Síria Oriental, o valor da “personalidade final” transportado na patrologia grega pós-Capadócia pelo termo hipóstase atribui -se ao termo prosôpon – hipóstase ou seu equivalente siríaco prestando aqui serviço para, em vez disso, , “natureza em sua concretude” – ainda carrega convicção. Em segundo lugar, um certo número de escritos cristológicos nestorianos posteriores evitam completamente a palavra hipóstase (provavelmente porque, para os escritores envolvidos, ela é plenamente aclimatada apenas na teologia trinitária ) – e assim a questão da sua conformidade com a Calcedônia não é colocada com clareza suficiente. ser capaz de responder. 39 E terceiro, aqueles textos, hostis à “hipóstase composta única”, que alguns estudiosos interpretariam como um distanciamento deliberado dos escritores em questão do Neo-Calcedonianismo e, portanto, da interpretação oficial da Calcedônia oferecida na Grande Igreja pelo Segundo Concílio de Constantinopla, podem ser, antes, ataques à cristologia de Severo de Antioquia, o mais plausível – porque o mais moderado – dos teólogos monofisistas da época. 40

Em suma, então, não podemos eliminar inteiramente a tese de que a Igreja Nestoriana gradualmente passou a se identificar não com o antioquenismo extremo de Nestório, mas com um antioquenismo mais contido, nos moldes de Teodoro, ou mesmo, talvez, de Crisóstomo. : enfatizando a distinção das naturezas, mas não sem defender a unidade da pessoa. Embora hoje a igreja dos cristãos assírios não tenha teólogos de quem falar, os seus teólogos no passado adoptaram uma posição não muito diferente da de Calcedónia e não muito distante, na verdade, das declarações mais moderadas de Cirilo. O fato de os Nestorianos terem sido proscritos no Império Bizantino talvez seja suficiente para explicar o fato de que ninguém na Grande Igreja da época percebeu o caráter da evolução interna no ensino Nestoriano.

O que aconteceu, então, à comunidade cuja orientação teológica vislumbramos num ponto crucial? Os Nestorianos tiveram inicialmente sorte ao serem banidos do Império Romano Oriental. Embora já não vivessem sob a protecção de governantes cristãos, já não tinham de tolerar - pela mesma razão - imperadores que consideravam ter o direito de governar a Igreja como bem entendessem. Os nestorianos foram, em sua maior parte, deixados em paz pela monarquia persa, cuja religião era o zoroastrismo, embora houvesse breves períodos ocasionais de perseguição, às vezes severa. (A “grande” ou “quarenta anos” de perseguição, sob o xá Shapur II do século IV, com os seus milhares de mártires, é anterior ao cisma nestoriano.) A própria Pérsia era fundamentalmente um país voltado para o leste, o ponto de encontro de rotas comerciais. da Arábia, Ásia Central, Índia e China. Este facto da geografia económica permitiu aos Nestorianos levar a cabo um programa verdadeiramente extraordinário de actividade missionária. 41

O Cristianismo Nestoriano estabeleceu-se em quatro regiões remotas do planeta. Primeiro, os nestorianos evangelizaram na Arábia do século VI ao IX. Por volta de 600, um rei iemenita, governando, no entanto, no norte da Arábia, era um cristão nestoriano, assim como a cidade-estado de Najran, no próprio Iêmen. É possível que Maomé tenha recebido as primeiras lições de cristianismo dos missionários nestorianos nessa época. 42 Se assim for, eles podem muito bem ser responsáveis pela sua decisão de dar aos cristãos um estatuto favorecido como “pessoas de protecção” ( ahl al dhimma ), sendo a sua liberdade religiosa teoricamente garantida em troca do pagamento de um poll tax. Na Ásia Central , existiam bispados nestorianos em pelo menos duas cidades do Turquestão, Bokhara e Tashkent, bem como em Samarcanda. No decurso dos séculos X e XI, os missionários nestorianos avançaram para o Lago Baikal, no sul da Sibéria, uma área onde ainda hoje, após setenta anos de comunismo, muitas pessoas permanecem animistas. E o ocasional enviado ocidental que visitava, em meados do século XIII, o Grande Khan, o líder da Horda Mongol, ficou surpreso ao encontrar uma igreja nestoriana na sua capital, Karakorum. 43 Na China , quando os Jesuítas chegaram em 1635, ficaram igualmente ou mais surpresos ao verem uma lápide de pedra registrando a chegada dos Nestorianos em 631. 44 Esta tábua descreve um encontro entre os enviados Nestorianos e o imperador chinês, resume os ensinamentos da Bíblia e do Credo, e relata que o imperador, tendo lido as Escrituras, decretou que elas deveriam ser divulgadas em todo o seu reino. O texto está escrito em caracteres chineses por mão chinesa e registra os nomes do patriarca nestoriano juntamente com um bispo sufragâneo, Adão, descrito como “bispo e papa” da China. O cristianismo nestoriano floresceu na China durante dois séculos, sofrendo reveses apenas no século IX, quando os últimos imperadores da dinastia Tang iniciaram uma campanha contra todas as religiões estrangeiras. No entanto, a igreja Nestoriana resistiu e um chinês ocupou o cargo supremo de patriarca do Oriente de 1283 a 1317.45 Sob a dinastia Mongol ou Yuan, aproximadamente neste período, embora a corte fosse oficialmente budista, o clero Nestoriano estava em grande demanda como médicos, escribas e, ocasionalmente, como enviados ao Ocidente. O fim veio, contudo, com a ascensão ao poder, no final do século XIV, da dinastia Ming, parte de um movimento geral contra todas as coisas não-chinesas populares entre as massas camponesas. Assim, a destruição da Igreja Nestoriana antecipa, em muitos aspectos, o que aconteceu à Igreja Católica sob Mao Tsé-tung. Finalmente, na Índia , os Nestorianos tiveram a sua conquista mais duradoura, quando grupos de cristãos tomás no sul do subcontinente foram integrados hierarquicamente na Igreja do Oriente. 46 Mas, por uma ironia da história, a Igreja Nestoriana na Índia, onde não foi forçada à união romana pelos portugueses, mudou a sua lealdade eclesiástica e uniu forças com o grande inimigo histórico dos Nestorianos, os Monofisitas: apenas no século XX, em circunstâncias confusas, uma pequena comunidade indiana nestoriana reviveu em Trichur. Mas o fracasso das missões Nestorianas foi principalmente uma questão política. Seu sucesso derivou da natureza imaginativa de seu trabalho missionário. Onde quer que estabelecessem um bispado, também criaram uma biblioteca e um hospital. Além disso, os Nestorianos tinham um grande conjunto de potenciais missionários nos monges da Síria e da Pérsia, que estavam dispostos a “tornar-se apostólicos”, tal como os primeiros franciscanos e dominicanos tomaram as estradas da Europa Ocidental no início do século XIII.

O que dizer então da Igreja Nestoriana na sua terra natal, a Pérsia – isto é, a Mesopotânia-Irão? 47 Juntamente com o resto do país, a igreja local teve de sofrer três grandes invasões militares. Primeiro, os árabes invadiram a Pérsia, incorporando-a num império, o califado abássida, centrado em Bagdá. Para começar, os nestorianos eram bem tratados pelos árabes, que os utilizavam como administradores, médicos e intérpretes. Foi através dos Nestorianos que os árabes leram os filósofos e cientistas gregos. Mas embora as deficiências cristãs tenham aumentado, a Igreja Nestoriana sobreviveu ao colapso do califado no século IX e alcançou grandes feitos sob os sucessores dos califas, os mongóis . Foi, de facto, a enorme extensão dos domínios mongóis, a chamada pax tartarica , desde a Hungria, no Ocidente, até à China, no Oriente, que tornou possível a maior parte do trabalho missionário nestoriano. Em 1295, porém, o cã mongol da Pérsia aceitou o Islão, uma conversão utilizada pelos muçulmanos para se vingarem dos cristãos nestorianos, de cujos privilégios eles se ressentiam. No entanto, a verdadeira ruína da Igreja Nestoriana foi a terceira e última das invasões militares: a das tribos turcas sob o comando do famoso (ou infame) Timur, o Grande, em 1400. Sob Timburlaine, cujo nome se tornou sinônimo de crueldade no Ocidente, os Nestorianos foram dizimados e fugiram das cidades para as montanhas do Curdistão. Na zona rural selvagem e árida situada entre dois grandes lagos, o Lago Urmia e o Lago Van, eles recuaram para um estilo de vida quase da Idade da Pedra, tornando-se principalmente pastores e caçadores. Um sintoma da sua decadência foi o facto de terem confinado o patriarcado aos membros de uma única família. O cargo de chefe da igreja passou de tio para sobrinho ou, ocasionalmente, para irmão mais novo, num sistema que desapareceu apenas na década de 1970. Involuntariamente, este arranjo peculiar também abriu os Nestorianos à influência da igreja de Roma.

Durante as Cruzadas, os clérigos latinos entraram em contato com cristãos não-calcedonianos pela primeira vez desde o cisma. Contudo, nada resultou destes primeiros contactos ecuménicos até ao século XVI. 48 Em 1551, um patriarca nestoriano morreu e vários membros do seu rebanho decidiram abolir o método de sucessão que lhes trouxera tantos candidatos inadequados. Sob pressão, os bispos elegeram um monge de fora da família patriarcal, John Sulaka. Pouco antes, os franciscanos chegaram ao Curdistão através de Jerusalém. Conseguiram convencer o patriarca eleito de que a sua posição seria fortalecida se aceitasse a confirmação do papa. Assim, munido de uma carta do custódio franciscano da Terra Santa, viajou para Roma e foi devidamente consagrado pelo Papa Júlio III. Ao regressar, porém, acompanhado por dois dominicanos malteses, o patriarca que assumiu o nome de João VIII foi interceptado pelas autoridades turcas e executado. Mas durante cem anos os seus sucessores continuaram a oferecer obediência canónica à sé romana. Assim, a ruptura entre Roma e a igreja dos cristãos assírios parecia reparada.

Mas devido aos problemas de comunicação à distância e às complexidades das relações de poder na Igreja Nestoriana, uma situação muito estranha começou a desenvolver-se. Paralelamente à sucessão uniata de João Sulaka, uma sucessão não romana também continuou entre os nestorianos, através de um certo Shimun (Simão) Denkha, sobrinho do último patriarca pré-Sulaka. No decurso do século XVII, os patriarcas desta linha cismática contínua, que estava baseada em Mossul, mais a sul do Iraque, tentaram desarmar os seus rivais uniatas, que ainda viviam nas montanhas do Curdistão ou nos vales a oeste do Lago Urmia, por si só entrando em união com Roma. Inexplicavelmente, os papas também procuraram reconhecer as suas reivindicações, de modo que duas Igrejas Uniatas Assírias do Oriente estavam em jogo simultaneamente. E quando a união Sulaka ruiu e as tentativas de negociação dos seus rivais fracassaram em meados do século XVIII, ainda permanecia, em Diyarbakir, no vale superior do Tigre, uma linhagem de bispos em comunhão petrina a quem era atribuído o título de patriarca Catholicos ( como as coisas aconteceram) também concedeu temporariamente.

Qual é, então, a origem da atual igreja assíria uniata, mais conhecida como rito católico caldeu? Em 1826, um patriarca em Mosul regressou à unidade católica e em 1830 foi confirmado no cargo como “Patriarca da Babilónia dos Caldeus” pelo Papa Pio VIII. Paradoxalmente, portanto, o actual patriarca uniata caldeu deriva a sua sucessão da linhagem nestoriana original – embora em Bagdad, para onde a sede patriarcal foi transferida em 1950 devido à considerável migração de católicos caldeus do norte do Iraque para a capital moderna. Foram os herdeiros da linha uniata de Sulaka que se tornaram os representantes da resistência a Roma. Esta própria linhagem adotou o princípio dinástico para a sucessão patriarcal, que, é claro, surgiu originalmente para evitar! No entanto, a dinastia chegou ao fim em 1975 com o assassinato na Califórnia do patriarca Shimun XXIII, que vivia exilado nos Estados Unidos desde 1939. Seu sucessor, o atual patriarca Denkha IV, foi consagrado em Londres em 1976. Imediatamente ele teve de encarar o facto de que o governo iraquiano não estava entusiasmado com a ideia de deixar um patriarca assírio regressar ao país. A razão pela qual isto deveria ser assim pode tornar-se mais clara se eu disser que um dos motivos para o assassinato de Shimun XXIII foi a sua recusa em reconhecer um movimento chamado “Aliança Universal Assíria”, cujo objectivo é criar uma “pátria” assíria dentro das fronteiras da actual -dia do Iraque, tal como o Estado de Israel foi formado a partir da Palestina Árabe. 49 A situação política da Igreja Nestoriana tem sido extremamente infeliz nos tempos modernos, o que explica muitas das conversões à Igreja Uniata, que conta agora com cerca de um quarto de milhão de membros praticantes numa comunidade de talvez 600.000.50 Sob No Império Otomano, os assírios católicos eram súditos protegidos, enquanto o próprio patriarca nestoriano exercia as suas funções apenas por capricho do emir local do Curdistão. 51 Na vã esperança de conseguirem obter autogoverno político, os Nestorianos optaram por ajudar as forças Aliadas na Primeira Guerra Mundial, revoltando-se contra os Turcos. Como resultado, milhares de pessoas tiveram que abandonar suas casas e se mudar para o sul com o exército britânico, num êxodo que foi comparado ao êxodo mórmon de 1846. Durante os anos após a Primeira Guerra Mundial, os nestorianos foram grandemente auxiliados pela Igreja da Inglaterra. , cujas autoridades os consideravam, dada a sua baixa doutrina da Santíssima Virgem, como os protestantes do Oriente. 52 A relativa ausência de imagens nas igrejas assírias também atraiu os cristãos reformados, mas a sua explicação é provavelmente o medo de ataques iconoclastas por parte dos muçulmanos a partir do final do século XIV, e não uma iconofobia de base teológica.

Como o patriarca eleito era um menino de onze anos em 1917, ele foi levado para a Inglaterra e criado como pupilo do arcebispo de Canterbury. A irmã de seus antecessores (na verdade, uma tia) assumiu o governo da comunidade, mas falhou totalmente em ajustá-la ao novo mundo dos estados árabes depois de 1919. A certa altura, o governo iraquiano chegou a considerar transportar os nestorianos em bloco para o Canadá. A situação tornou-se especialmente grave em 1933. Naquele ano, o patriarca, depois de não atender aos pedidos do governo iraquiano (relatórios de dizimação deliberada do Iraque, auxiliada por elementos da população curda, de aldeias assírias são creditados de várias maneiras por comentaristas ocidentais) , 53 anos foi deportado para Chipre, de onde foi para os Estados Unidos, apenas para morrer como descrevi. Não é de surpreender que um estudo recente sobre a igreja Nestoriana realizado por um de seus membros seja intitulado Morte de uma Nação . Os cristãos assírios no mundo de hoje somam cerca de 400.000 pessoas, das quais talvez metade pratica a sua fé.

Nos últimos anos, contudo, tem havido alguns sinais de um renascimento entre os Nestorianos. Há uma grande sede entre os seus jovens membros pelo conhecimento da sua igreja e da sua certamente gloriosa história. O clero assírio, porém, é mal educado e de perspectiva paroquial. Não é fácil imaginá-los fornecendo membros para uma comissão teológica para discutir a reunião com Roma. (Uma exceção notável foi um bispo da Igreja do Oriente domiciliado nos Estados Unidos, Mar Bawai Soro, mas no Pentecostes de 2008, juntamente com seis padres, trinta diáconos e cerca de três mil leigos, Mar Bawai foi recebido na diocese católica caldéia dos Santos Pedro e Paulo.) No entanto, o patriarca Denkha IV, então residente em Teerã, fez uma visita formal ao Papa João Paulo II no início de novembro de 1984. Em seu discurso de boas-vindas, o papa disse: “Os tesouros da fé que nós temos em comum são tais que o que nos une é mais forte e maior do que aquilo que ainda nos separa. Mas é necessário esclarecer os mal-entendidos e, em última análise, as divergências que ainda possam subsistir entre nós. Fazendo isso, poderemos chegar à plena comunhão”. O patriarca na sua resposta chamou a atenção para a fé comum de Nicéia: “Também nós acreditamos hoje num só Deus, Pai de todos, e no mistério da Santíssima Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo, e num só Senhor , Jesus Cristo, o Filho de Deus.” E concluiu com palavras que talvez lhe fossem mais fáceis de dizer do que de realizar, dados os recursos limitados da sua igreja: “Seremos capazes de chegar à paz e ao amor entre nós através de encontros e reuniões frequentes, especialmente quando são desejados como diálogos e consultas.” 54 Resta saber que substância, se é que alguma, poderia ser dada a essas palavras. 55

Pode-se pensar que, dadas as dimensões relativamente minúsculas da igreja assíria hoje (e um cisma interno que eclodiu em 1968, com a adoção do calendário gregoriano por Shimun XXIII, enfraqueceu-a ainda mais), um esforço para resolver os problemas pendentes entre Roma e o autodenominado “patriarcado do Oriente” dificilmente vale o trabalho envolvido. Por outro lado, faz parte do ser humano e do ser cristão ter uma memória histórica, sentir a glória e a tragédia do passado que nos tornou o que somos. O poeta Wordsworth escreveu em seu soneto “Sobre a Extinção da República de Veneza”:

Homens somos nós, e devemos sofrer quando até a Sombra

Aquilo que antes era grande já passou.

A sombra da igreja Nestoriana não desapareceu, mas ainda está entre nós.

O centro de qualquer diálogo com os assírios seria necessariamente a questão cristológica. Alguns textos com estatuto clássico na sua tradição, como a Carta Cristológica de Isoyahb II, podem ser tomados como base para tal discussão. Talvez seja possível mostrar que a intenção dogmática da carta é a mesma da definição cristológica de Calcedônia. Se, então, Calcedônia é compatível com Éfeso, por que não deveria a Carta Cristológica ser, e pelo menos grande parte, da tradição assíria subsequente, que a preservou como um significativo monumento de fé? Desta forma, abrir-se-ia um caminho para uma re-recepção comum assírio-católica de Éfeso, o concílio que deu origem ao cisma. Direi mais sobre isto e sobre as dificuldades que tal ajustamento cristológico poderia criar para o diálogo não só com os Ortodoxos Orientais, mas com os próprios Ortodoxos Orientais, mais tarde.

Com menos preliminares eruditas do que sugerem as observações acima, em 1994 Denkha IV e o Papa João Paulo II assinaram a sua histórica “Declaração Cristológica Comum”, que, segundo eles afirmaram, lhes permitiria doravante “proclamar juntos perante o mundo a sua fé comum no mistério da Encarnação”. 56 Desde o Credo de Nicéia, confessam que o Verbo eterno «se encarnou pelo poder do Espírito Santo, ao assumir da santa Virgem Maria um corpo animado por uma alma racional, com a qual estava indissoluvelmente unido desde o momento de sua concepção.” Na dupla consubstancialidade que o une ao Pai, por um lado, e aos seres humanos, por outro, a sua “divindade e humanidade estão unidas numa só pessoa, sem confusão nem mudança, sem divisão nem separação”. Ali ouvimos um eco da definição calcedoniana. O papa e o patriarca enfatizam a diferença das naturezas (com todas as suas propriedades, faculdades e operações), mas imediatamente acrescentam, no espírito do Segundo Concílio de Constantinopla – e na verdade, de São Cirilo – que o único quem é sujeito dessas naturezas é “objeto de uma única adoração”. O Logos que foi gerado do Pai desde antes de todos os tempos nasceu, na Encarnação, de uma mãe humana “sem pai [humano] . . . nos últimos tempos”. A declaração relata que a Igreja Assíria do Oriente, ao mesmo tempo que aclama a Santíssima Virgem através da sua própria fórmula – “Mãe de Cristo nosso Deus e Salvador” – reconhece a legitimidade do seu título “Mãe de Deus”. Na verdade, como salienta a declaração, também os cristãos católicos chamam Maria de “Mãe de Cristo”. Evidentemente, eles não pensam que estão impugnando os concílios posteriores a Nicéia ao fazê-lo. 57

Da comunhão trinitária nomeada em tal doutrina, surge a comunhão da Igreja com a sua vida sacramental, e a declaração de 1994 também aborda esse assunto, afirmando uma grande comunhão de ensino e prática em relação aos sacramentos de iniciação, ordens e a Sagrada Eucaristia. Foi considerada a cooperação na evangelização, na catequese e na formação dos sacerdotes, e foi estabelecida uma “comissão mista” para o diálogo teológico entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, pelo menos em princípio.

Em 1996, o patriarca católico caldeu, Rafael I, que havia sido entronizado em Bagdá em 1989, assinou com Denkha IV uma série de propostas comuns para a restauração da unidade, e estas foram aprovadas no ano seguinte pelos seus respectivos sínodos. No topo da lista estava a possibilidade de um certo grau de hospitalidade eucarística, pelo menos em circunstâncias particulares (nomeadamente, a inacessibilidade das celebrações sacerdotais aos fiéis de uma ou de outra tradição), apesar do carácter meramente parcial da comunhão eclesial entre as duas tradições. corpos. Uma dificuldade foi o caráter primitivo - não apenas historicamente, mas doutrinariamente - da Oração Eucarística Assíria, a “Anáfora de Addai e Mari”, que, para consternação dos estudiosos católicos de uma geração anterior (e de alguns contemporâneos), carecia de uma narrativa da instituição com palavras de consagração. A “comissão mista” deu-lhe a sua atenção. Em 2001, após considerável consulta e reflexão cuidadosa, a Santa Sé aceitou o argumento de que naquela oração “as palavras da instituição eucarística estão realmente presentes. . . , não de forma narrativa coerente e ad litramam , mas sim de forma eucológica dispersa, isto é, integrada em sucessivas orações de ação de graças, louvor e intercessão.” 58 Esta conclusão não agradou a todos os teólogos católicos, embora a sua formulação se devesse a excelentes estudos históricos. 59 Roma deixou claro que ainda preferiria que os Assírios alinhassem a sua Oração Eucarística mais plenamente com os Cânones da Missa no Ocidente e no Oriente não-Assírio. Alguns estavam dispostos, mas não todos.

No início do século XXI, tornou-se claro que as atitudes dentro da Igreja do Oriente relativamente a uma reaproximação com a Igreja Católica variavam amplamente. Um documento mais amplo sobre a vida sacramental em geral estava pronto, mas não foi aprovado. Em Junho de 2007, um novo papa, Bento XVI, deu as boas-vindas a Denkha IV mais uma vez à cidade papal e expressou o seu apreço pelo que tinha sido alcançado até então, bem como a sua tristeza pelos novos problemas em que a invasão da coligação no Iraque tinha involuntariamente envolvido assírios separados. e caldeus católicos. Guerra, emigração, sanções, colapso social e agora a “mudança de regime” que tornou os cristãos mais livres mas menos seguros: não é de surpreender que a sobrevivência, especialmente nas antigas pátrias (a situação no Irão, com a sua teocracia islâmica, dificilmente é mais encorajador), tornaram-se a sua prioridade esmagadora. 60

Entretanto, enquanto o futuro diálogo ecuménico aguarda, podemos notar aqui o problema adicional de que os cristãos assírios, tal como os ortodoxos não calcedónios, tiraram da sua experiência da história conciliar uma patrologia alternativa na qual o “bem-aventurado Nestório”, como eles o chamam, é exaltado e chamado em oração, enquanto o “perverso Cirilo”, Cirilo de Alexandria, é escoriado. De alguma importância em sua liturgia é a festa dos “médicos gregos”, que acabam por ser o trio formado por Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuéstia e o próprio Nestório. Para a Grande Igreja, na qual a fé não é apenas a aceitação de um conjunto de dogmas, mas uma vida de fé em comunhão com os vivos e os mortos, isto é uma complicação. Ao mesmo tempo, a seriedade com que a Igreja do Oriente encara o seu desejo de reconciliação foi assinalada em 1997, quando o seu sínodo governante decidiu retirar dos livros litúrgicos todas as condenações de Cirilo de Alexandria e Severo de Antioquia – até então criticados como Monofisistas. hereges.

Naturalmente, o tema da cristologia e dos teólogos cristológicos da Igreja antiga não constitui o todo da história. Além disso, há toda a doutrina confessada pelos concílios gerais subsequentes, especialmente aqueles realizados no Ocidente desde o início da Idade Média. Mais uma vez, acredito que a ideia de re-recepção é a chave, mas prefiro adiar o que tenho a dizer sobre este assunto até que tenhamos olhado para as outras duas grandes comunhões para as quais é relevante: a do Oriental, e a do Oriente. o oriental, ou calcedoniano, ortodoxo.