O distanciamento entre Roma e
Constantinopla, III: O crescimento
das reivindicações papais

Os católicos passaram a acreditar que estar em comunhão com o bispo de Roma é uma condição necessária para estar em comunhão com a própria Igreja de Cristo – em qualquer coisa que não seja um sentido defeituoso da palavra “comunhão”. Ora, esta crença tem uma história e essa história desempenhou um papel importante na formação do principal cisma oriental. Muitos cristãos ocidentais não teriam necessariamente seguido a “linha” ocidental em vários assuntos se não estivessem preocupados com a fidelidade à tradição papal. Por outro lado, muitos cristãos orientais dificilmente teriam permitido que o desacordo doutrinário terminasse em cisma se tivessem compreendido e aceitado as reivindicações da Sé Romana em toda a sua força.

Fundações do Novo Testamento

As “reivindicações romanas” giram em torno de um isomorfismo entre a posição de Roma na comunhão das igrejas e a posição de Pedro (e, em menor grau, de Paulo) na companhia dos apóstolos. O Novo Testamento apresenta o papel especial de Pedro como a vontade tanto do Jesus do ministério histórico quanto do Cristo glorificado e exaltado. 1 Entre os Doze, Simão é o primeiro chamado (Mc 1,16), o primeiro pescador de homens (Mc 1,17) e a primeira testemunha da Ressurreição (1 Cor 15, 5; Lc 24, 34). Recebe do Senhor o nome de “Pedro”, a rocha (Mc 3, 16), e é assim designado pedra angular da comunidade da era final, inaugurada na comunhão dos Doze. Esses fundamentos são mais explorados nas diversas tradições evangélicas. Em Lucas, Pedro é o mordomo da futura família (12:42), um missionário (5:1-11) que deve “confirmar seus irmãos” (22:32). Na história da Igreja Lucana, nos Atos dos Apóstolos, Pedro aparece não apenas como líder da Igreja nascente, mas como guia de sua missão, tanto para judeus como para gentios. Em Mateus, a confissão de fé de Pedro em Cesaréia de Filipe é ampliada para mostrar toda a dimensão do mandato de Pedro em relação aos Doze e a toda a Igreja: ele é portador de uma revelação divina especial, que garante a tradição de Jesus transmitida no Evangelho. Em João, é só Pedro quem lança a rede cheia de peixes (21,11) sem que ela se rompa, e só ele é solenemente investido de um encargo pastoral que se estende a todo o rebanho (21,15-17). O livro de Atos, e outras referências ocasionais, confirmam o testemunho das cartas paulinas de que Paulo de Tarso atuou como principal colaborador de Pedro no estabelecimento terreno do corpo de Cristo. A correspondência de Paulo testemunha a vida de alguém que assumiu, por eleição divina, o “cuidado de todas as igrejas”, nomeadamente na proclamação apostólica aos gentios, complementando o envolvimento primário de Pedro na missão aos judeus. A julgar pela conclusão dos Atos dos Apóstolos, Lucas estava ciente de que a carreira de Paulo havia chegado ao fim em Roma. Da mesma forma, na Primeira Carta de Pedro há indícios de que esta foi também a cena final do apostolado de Pedro.

Não é de surpreender, então, que a Igreja primitiva sustentasse que os apóstolos Pedro e Paulo tinham selado com o seu sangue a fé da igreja da cidade de Roma – uma igreja em composição tanto judaico-cristã como gentio-cristã. 2 Porque a igreja romana foi ensinada por esses pastores proeminentes de Jesus Cristo, e notavelmente pelo próprio primeiro dos Doze e principal dos apóstolos, e porque teve o privilégio de ver essa fé confirmada pelo testemunho do seu martírio, esta A Igreja de Roma gozava de uma preeminência correlata na rede total de comunhão das igrejas locais que constituíam a Grande Igreja do período cristão primitivo. Assim, na primeira década do século II, encontramos Inácio de Antioquia elogiando a igreja romana como aquela que “preside na caridade” entre as igrejas, 3 e cinquenta anos depois Irineu de Lyon atribuirá a esta mesma igreja uma principalitas , que nós poderia muito bem traduzir “preeminência”, de modo que todas as outras igrejas devem concordar com a fé ali defendida e ensinada. 4

Tais referências à igreja romana aplicavam-se necessariamente também ao bispo romano . O bispo é o guardião da fé do seu povo e o seu principal mestre. 5 O que é dito sobre o papel da igreja de Roma na continuação do significado de Pedro (e de Paulo) na vida do organismo cristão deve, portanto, ser aplicável de alguma forma ao bispo de Roma. A referência a Paulo nunca desaparece inteiramente neste contexto, mas é cada vez mais ofuscada pela referência a Pedro, a quem Cristo fez promessas de que pastorearia as ovelhas da sua comunidade (João), confirmaria os seus irmãos (Lucas) e seria a pedra fundamental. de sua Igreja (Mateus).

Na história das relações romanas com as igrejas orientais, o questionamento de uma primazia (indefinida) para o bispo de Roma é relativamente raro. Mais comumente contestado é como essa primazia deveria ser entendida; seu alcance e limitações; como deve ser exercido; e se é no sentido pleno do direito divino ou, alternativamente, algo que é de criação meramente eclesiástica, tendo surgido e provado útil na Providência de Deus. 6

O testemunho dos primeiros pais

Dos primeiros escritores que abordam a primazia romana podemos distinguir dois tipos de comentaristas. Primeiro, havia aqueles que viam a igreja romana como o exemplo supremo de uma igreja que guardava a regra de fé dos apóstolos. Personagens como Irineu e Tertuliano estavam principalmente preocupados com a tarefa de estabelecer o papel da Grande Igreja como intérprete credenciado da Bíblia – contra hereges, cismáticos e sectários. Normalmente, eles argumentam que Cristo confiou o seu Evangelho aos apóstolos, e que os apóstolos fundaram igrejas e, por sua vez, confiaram esse Evangelho aos bispos que os sucederam. Para descobrir, portanto, o que o Evangelho contém, deve-se olhar para as igrejas apostólicas (ou aquelas que com elas estão em comunhão), pois só elas têm o direito dado por Cristo de interpretar as palavras do Redentor. Entre estas igrejas, a igreja romana tem a origem apostólica mais clara e mais importante, por isso é supremamente à igreja romana que se irá procurar a substância da regra de fé.

Outros escritores, como Inácio de Antioquia e Clemente de Roma, atribuem à igreja romana uma autoridade, seja explícita ou implícita, ou melhor, vis-à-vis outras igrejas: uma autoridade externa, por assim dizer, bem como uma autoridade interna. . Assim, como vimos, Inácio fala da igreja de Roma como “presidindo [a] caridade”, uma frase que quase certamente significa assumir o papel presidencial entre as igrejas. Da mesma forma, na Prima Clementis , a igreja romana dirige-se à igreja de Corinto como se ela possuísse o direito de oferecer correção fraterna a outra igreja e com a expectativa legítima de ser ouvida. 7

Por volta da virada dos séculos II e III, essas prerrogativas, atribuídas à Igreja Romana por figuras representativas do Norte da África e da Ásia Menor, bem como da Itália central, passaram a ser invocadas pelos próprios bispos romanos nas suas relações com colegas bispos no Grande Igreja. Assim, encontramos o Papa Vítor I propondo separar as igrejas da Ásia Menor “da unidade comum” (como Eusébio coloca em sua História da Igreja ), alegando que elas não aceitariam seu governo sobre a data da Páscoa – um ponto de vista. alguma importância para aqueles que têm uma concepção “realista” do tempo litúrgico. 8 Mais uma vez, o Papa Calisto I, invocando directamente a autoridade de Pedro, procurou impor a outras igrejas a prática romana em matéria de disciplina da penitência. Embora outros cristãos possam argumentar que o bispo romano agiu de forma imprudente ou imprudente, ninguém, tanto quanto se sabe, contestou o seu direito fundamental de intervir na comunhão das igrejas. Testemunhos de tipo litúrgico e arqueológico sobre a primazia de Pedro entre os apóstolos, e uma primazia relacionada de Roma entre as igrejas, podem ser encontrados não apenas no Ocidente latino e no Oriente grego, mas também em lugares tão distantes como a Arábia e Osrhoene ( Leste da Síria). 9 Assim, o grande sábio francês Louis Duchesne pôde escrever sobre a situação de Roma na Igreja dos primeiros três séculos:

No curso normal dos acontecimentos, a grande comunidade cristã da metrópole do mundo, fundada na própria origem da Igreja, consagrada pela presença e pelo martírio dos apóstolos Pedro e Paulo, manteve o seu antigo lugar de centro comum de Cristianismo e, se assim podemos expressar, como o centro comercial do Evangelho. A piedosa curiosidade de todos os fiéis e dos seus pastores voltou-se incessantemente para a Igreja que está em Roma. Em todos os lugares as pessoas queriam saber o que ali era feito e ensinado; se necessário, eles encontravam o caminho até lá. Os fundadores de novos movimentos religiosos tentaram aliar-se às boas graças e até mesmo apoderar-se da autoridade ecuménica, infiltrando-se entre os líderes. A caridade dos romanos, sustentada por uma riqueza já considerável, chegava em tempos de perseguição, ou de calamidade ordinária, às províncias mais distantes, como a Capadócia e a Arábia. Roma ficou de olho nas disputas doutrinárias que agitavam outros países; soube como responsabilizar Orígenes pelas excentricidades de sua exegese e como reconduzir o poderoso primata do Egito à ortodoxia. 10

Até os pagãos viram isso. No entanto, a natureza, distinta do facto, desta primazia estava longe de ser clara.

Do Papa Estêvão a Nicéia

A primeira declaração distinta de uma teoria da primazia é fornecida pelo Papa Estêvão I em meados do século III. Estêvão emprestou de Cipriano de Cartago a frase cathedra Petri , cadeira de Pedro. 11 Nas suas cartas e na primeira “edição” do tratado De unitate Ecclesiae , Cipriano tinha usado essa frase para o ofício petrino, algo que ele via como partilhado por todos os bispos católicos. O ponto de vista de Cipriano já era um tanto inovador devido à sua afirmação implícita de que os direitos e deveres dos bispos da Igreja são os dos próprios apóstolos - e não simplesmente os direitos e deveres dos ministros nomeados pelos apóstolos. Numa segunda “edição”, Cipriano prosseguiu dizendo que a comunhão ou solidariedade do episcopado deve ela mesma ter um guardião. Ele encontrou este papel de tutela no cargo de bispo de Roma, onde Pedro deu o testemunho final do seu martírio. 12 O Papa Estêvão baseia-se nestas propostas de Cipriano, mas concentra tudo o que Cipriano tem a dizer sobre a cátedra de Pedro na sua própria sé. Para Estêvão, a cátedra episcopal do bispo romano é simplesmente a cátedra Petri . Com base nisso, Estêvão reivindicou autoridade sobre, por exemplo, os bispos do Norte da África e da Ásia Menor.

Embora a fundação de Constantinopla em 324 tendesse a relativizar a posição central do bispo romano no mundo cristão, de forma alguma empurrou os papas para a margem. 13 O Primeiro Concílio Ecuménico, Nicéia I, foi convocado pelo imperador Constantino, mas é pelo menos possível que ele tenha consultado primeiro o Papa Silvestre. O Liber pontificalis afirma abruptamente que o concílio foi convocado a pedido do papa, e embora Rufino, relatando a consulta aos bispos, não mencione o papa em particular, o Sexto Concílio Ecumênico, Constantinopla III, reunido em 680, afirma que Constantino com Silvestre convocou o “grande sínodo” de Nicéia – talvez refletindo uma lembrança da situação real. Uma possível explicação do motivo pelo qual Silvestre de Roma não compareceu pessoalmente a Nicéia está contida no conselho oferecido pelos bispos ocidentais reunidos em Arles em 315.14 O bispo romano, aconselharam eles, deveria permanecer na sua cidade: a cidade dos apóstolos que governam. lá sempre. Num facto menos controverso, o concílio foi presidido pelo legado de Silvestre, Osio de Córdoba, e a liturgia bizantina interpretaria isto como a presença moral do papa: “Padre Silvestre. . . tu apareceste como uma coluna de fogo, arrancando os fiéis do erro egípcio e conduzindo-os continuamente com ensinamentos infalíveis para a luz divina.” 15 Em Nicéia, a primazia romana nunca foi totalmente explícita, embora o que mais tarde seria chamado de direitos patriarcais do papa tenha sido estabelecido num cânon, juntamente com os de Alexandria e Antioquia, e a legitimidade da reivindicação da igreja de Jerusalém (Aelia Capitolina) a uma reverência especial.

Atanásio e o Concílio de Sardica

Alguns historiadores concluíram que, na época de Nicéia, nenhum primado romano relevante para toda a Igreja era admitido pelos cristãos orientais. Eles acham esta tese confirmada pelo comportamento do herói niceno Atanásio. Condenado pelo Concílio semi-Ariano de Tiro, Atanásio não recorreu a Roma, mas recorreu ao imperador. É provável, no entanto, que Atanásio se considerasse julgado não tanto por heresia, mas pelo crime civil de fomentar a discórdia dentro da igreja imperial. Como escreveu o Padre Vincent Twomey no seu estudo sobre as atitudes contrastantes de Atanásio e Eusébio, Apostolikos Thronos :

Parece que ele foi a Constantino para conseguir um genuíno sínodo eclesiástico ou, na sua falta, para garantir pelo menos uma audiência do imperador para a sua defesa no que diz respeito a acusações que incluíam acusações de natureza civil. Como ele havia viajado involuntariamente para Tiro apenas a mando do imperador, então foi forçado pela lógica das circunstâncias a colocar sua defesa nas mãos do mesmo, uma vez que uma audiência justa em Tiro revelou-se uma impossibilidade. 16

O subsequente exílio de Atanásio em Trier foi seguido pela tentativa do partido arianizante liderado por Eusébio de Nicomédia de obter para seu próprio candidato à sé de Alexandria, o flagrantemente ariano Pistos, cartas de comunhão de Roma. No seu sínodo de 339 em Antioquia, os eusébios, reconhecendo que a história pessoal de Pistos estava demasiado comprometida para que esta estratégia tivesse sucesso, prevaleceram sobre o prefeito do Egipto para assegurar a substituição de Atanásio pela figura mais apresentável de Gregório da Capadócia. No mesmo ano, depois de enviar uma carta encíclica “aos seus colegas ministros em todos os lugares”, Atanásio fugiu para Roma, onde um sínodo de 340 pessoas o admitiu à comunhão e o restaurou à sua sé. A carta de protesto resultante, redigida pelo Sínodo de Antioquia de 341, controlado por Eusébio, desprezou a importância da igreja romana na koinônia eclesial , a ponto de suscitar uma réplica contundente do Papa Júlio. Na sua Apologia secunda , Atanásio incorpora o parágrafo final crucial desta carta, onde o papa pergunta, retoricamente: “Vocês ignoram que o costume tem sido que a palavra seja escrita primeiro para nós [nos casos de bispos sob acusação, e notavelmente nas igrejas apostólicas], e então que uma sentença justa seja proferida neste lugar?” 17

Embora alguns historiadores considerem que a aceitação da ajuda de Júlio por parte de Atanásio foi meramente táctica e que, com o mau espetáculo apresentado em sua defesa pelo Papa Libério no final de um exílio de dois anos em 357, ele perdeu o interesse em Roma, uma alternativa a interpretação também pode ser sustentada. À luz do seu primeiro recurso a Roma; o papel central desempenhado pela carta de Júlio na sua defesa da justeza eclesial da sua reivindicação legal à sua sé; e sua descrição, na Historia Arianorum ad monachos , dos sofrimentos que levaram Libério a finalmente apoiar a condenação de Atanásio como confissões de peso da crença real do papa , pode ser que a visão de Atanásio sobre o “trono apostólico” não fosse significativamente diferente daquele dos próprios papas romanos. 18

Uma característica especialmente importante desta época da controvérsia ariana para os nossos propósitos aqui é o Concílio de Sárdica de 343 (este topónimo também é escrito “Serdica”), que exonerou Atanásio da acusação de heterodoxia levantada contra ele pelo Concílio de Tiro e também aprovou uma série de cânones relevantes para as reivindicações romanas. 19 Estes cânones – e especificamente os 3, 4 e 7 – continuam hoje a ser uma questão de disputa entre comentadores católicos e ortodoxos. 20 De acordo com o cânon 3 de Sardica, se um bispo cujo caso foi submetido ao julgamento de um tribunal provincial (eclesiástico) contestar o veredicto desse tribunal, então aqueles que julgaram o caso podem escrever ao bispo de Roma. Se o papa concordar com uma revisão, ele nomeará juízes para julgar novamente o candidato; se, por outro lado, o bispo romano se recusar a reabrir o caso, então deverá confirmar a sentença original. O texto latino não especifica a proveniência dos bispos em novo julgamento, mas a versão grega afirma que eles serão escolhidos entre os bispos das províncias vizinhas. No texto latino, o apelo é dirigido ao bispo romano como tal, enquanto o grego especifica o nome do Papa Júlio. Esta última circunstância permitiu a vários comentadores argumentar que esta disposição é uma peça de “eclesiologia de crise”, concebida para lidar com uma situação única, limitada, embora terrível. É, no entanto, igualmente possível argumentar que o proponente do cânon, Osios, tomou como ilustração as ações do papa contemporâneo, que tinha ouvido apelos de bispos depostos pelo partido anti-Niceno. Hosius não pretendia necessariamente que a operação do cânon se restringisse à vida de Júlio.

O Cânon 4 estabelece que se um bispo tiver sido deposto por um conselho provincial e contestar a sentença, um novo bispo não deve ser entronizado na sua sé até que o bispo de Roma tome uma decisão. É este cânone que muitos católicos (e ortodoxos ocasionais) interpretam como estabelecendo na pessoa do bispo romano um segundo tribunal formal de apelação, onde somente o julgamento final pode ser proferido. Contra esta interpretação foi contra-argumentado que, se os criadores do cânon 4 pretendessem instituir um novo tribunal de recurso, certamente teriam afirmado isto de forma explícita. E mais uma vez, tal como acontece com o cânon 3, é possível sustentar que os redatores do cânon tinham em mente uma situação contemporânea estritamente limitada - nomeadamente, a nomeação de Gregório da Capadócia como bispo de Alexandria numa época em que, aos olhos ocidentais, a missão de Atanásio o caso ainda não foi resolvido.

O Cânone 7 é o último que deveria nos deter. Ao lidar com o apelo a Roma, este cânone prevê a possibilidade de que um bispo condenado possa apresentar o seu próprio caso ao papa, levando-o assim a enviar presbíteros romanos, investidos da sua própria autoridade episcopal, para acrescentar o seu julgamento ao de um provincial. conselho. Tal como acontece com os cânones 3 e 4, alguns sustentam que o cânon 7 é simplesmente uma validação retrospectiva do que realmente aconteceu numa situação de emergência: neste caso, na própria Sardica, onde o julgamento de Júlio em relação a Atanásio foi comunicado e ratificado por seus presbíteros legatino.

Da Sardica ao “Latrocínio ”

Desde o século IV, Sardica tornou-se um pomo de discórdia não só entre o Oriente e o Ocidente, mas também dentro da Igreja Ocidental, especialmente na amarga e prolongada disputa entre galicanos e curialistas nos séculos XVII e XVIII. Os cânones sardicanos adquiriram uma qualidade especialmente augusta pelas circunstâncias da sua transmissão manuscrita na chancelaria romana, onde foram acrescentados aos cânones de Nicéia (em retrospectiva, uma reunião indiscutivelmente ecuménica) sem indicação da fonte. 21 Os canonistas galicanos argumentavam que o direito de jurisdição de apelação era algo novo, conferido a Roma por um concílio para fazer face a uma crise. Os seus homólogos curialistas tinham uma visão muito diferente: para eles, o direito de receber apelos de qualquer parte da Igreja era inerente ao primado romano como uma instituição de origem divina, e Sardica apenas deu expressão a isto. Mais recentemente, os comentadores chamaram a atenção, de forma esclarecedora, para o paralelo entre o processo de apelo eclesiástico previsto por Sardica e os seus equivalentes seculares. A força desta comparação consiste principalmente em sugerir que a jurisdição de recurso do papa foi modelada processualmente na do imperador – o que indicaria, no contexto transferido da comunhão da Igreja, uma elevada doutrina de prioridade romana. No entanto, ao contrário do imperador, nestes cânones o papa não promulga o julgamento por si mesmo, mas antes confia-o, em maior ou menor grau, aos bispos das províncias.

A ascensão do imperador cristão era em si uma ameaça às prerrogativas dos papas romanos, como demonstrava a insegurança da posição de Atanásio. Os papas reagiram definindo cada vez mais claramente a sua posição eclesial, um processo já visível na reação papal ao Segundo Concílio Ecuménico, Constantinopla I, que, no seu terceiro cânone, elevou a igreja da nova capital imperial ao segundo lugar, imediatamente depois de Roma. Embora este movimento fosse principalmente anti-alexandrino, também colocava em perigo a primazia romana, uma vez que a base para a promoção era que Constantinopla era a Nova Roma. No ano seguinte, 382, o Papa Dâmaso realizou um sínodo que, inter alia, protestou contra a aprovação deste cânon, sustentando firmemente que a Igreja Romana não devia a sua primazia aos decretos de uma assembleia episcopal, mas directamente ao próprio Cristo. Para Dâmaso, de facto, Roma era a sedes prima Petri apostoli , a “primeira sede do apóstolo Pedro”. 22 Além disso, a sé de Roma é agora chamada de sedes apostolica , a sé apostólica simpliciter — como se não existissem outras que valessem a pena mencionar. 23 O papa começa a adoptar nas suas declarações públicas o “plural de majestade”, falando como “nós” em vez de “eu”, e a dirigir-se aos seus colegas bispos como filhos e não como irmãos. Por outro lado, uma raiva considerável foi causada no Oriente pela tentativa não muito feliz de Roma de interferir nos assuntos conturbados da igreja de Antioquia durante um complicado cisma que ali ocorreu. Tal como o Oriente, seguro no quadro do império cristão, descobriu que poderia prescindir de Roma como um necessário point de repere , também Roma, pela mesma razão, considerou cada vez mais urgente clarificar a sua posição especial e obter a adesão de outros para isso. As reivindicações de Constantinopla obrigaram Roma a avançar no caminho para uma primazia plenamente eficaz, reunindo os seus títulos anteriores na reconvencional reconvenção de ser o herdeiro exclusivo de tudo o que o Novo Testamento nos fala das prerrogativas de Pedro.

Na verdade, é em 354, menos de meio século após a fundação da Nova Roma, que ouvimos na Antiga Roma, no Tibre, falar de Pedro como o primeiro bispo de Roma - em vez do apóstolo que comissionou o primeiro bispo. 24

Nos quarenta anos após o Primeiro Concílio de Constantinopla, encontramos o Papa Sirício (384-399) reivindicando para os decretos papais a mesma força vinculativa que a decisão sinodal; Papa Inocêncio I (401-417) afirmando que todas as causae maiores , "causas maiores", deveriam ser reservadas à sé romana; e o Papa Bonifácio I (418-422) afirmando que a igreja romana representa “as igrejas em todo o mundo como a cabeça dos seus membros”: o manifesto de um caput eclesiologia do papado. Embora os bispos em todos os lugares detenham o mesmo cargo episcopal, eles devem “reconhecer aqueles a quem, por causa da disciplina eclesiástica, devem estar sujeitos”.

Que tais afirmações foram “recebidas” pelas igrejas orientais, em certa medida, parece claro a partir dos eventos que cercaram o Terceiro Concílio Ecumênico, Éfeso, em 431. Em 430, o Papa Celestino convocou um sínodo romano para investigar o caso de Nestório, levado ao seu conhecimento. por Cirilo de Alexandria. Embora Celestino acreditasse que o seu próprio sínodo tinha tratado adequadamente do assunto, ele consentiu, no entanto, num concílio geral da Igreja como “de benefício na manifestação da fé”. Naquele concílio, os bispos reunidos falaram de si mesmos como “necessariamente impelidos” a agir tanto pelos “cânones como pela carta do nosso santíssimo padre e colega Celestino, bispo da Igreja Romana”. 25 Não só Cirilo presidiu o concílio em nome do papa, mas o próprio Nestório, quando confrontado com a aparente vitória dos seus mais ferrenhos oponentes – os extremistas alexandrinos – no subsequente latrocínio de 449 (para os monofisitas, o Segundo Concílio de Éfeso), também apelou à autoridade romana como elemento indispensável na determinação da doutrina. Como destacou na crítica ao Sínodo de Éfeso: “Não encontramos ali o bispo de Roma, a sé de São Pedro, a dignidade apostólica, o líder amado dos romanos”. 26 Confrontados com tais textos, os porta-vozes ortodoxos contemporâneos afirmam por vezes que, na era patrística, os orientais apelavam a Roma apenas quando desesperados, atribuindo-lhe títulos pomposos na esperança de obter o seu apoio activo. E, no entanto, tais apelos são feitos não apenas por indivíduos em dificuldades, mas também pelos próprios conselhos. 27

A contribuição do Papa Leão

Os esforços dos papas para expressarem o seu sentido do seu próprio lugar na Igreja de Deus atingiram um apogeu patrístico no pontificado do Papa Leão I. 28 Por experiência, Leão era membro da antiga classe governante romana; por formação, ele era administrador. Conseqüentemente, ele traduziu as reivindicações papais para a linguagem da lei e da ordem pública. Visto que, como representante de Pedro, o papa detém o poder das chaves, ele deve desfrutar de uma plenitudo potestatis , "plenitude de poder", na congregação de todos os crentes. Ao mesmo tempo, Leão não considerava o papa apenas como a personificação legal de Pedro. Ele também o via como a personificação mística ou sacramental de Pedro – um tema especialmente claro em seus sermões litúrgicos na festa da cátedra de Pedro. 29 Leo chegou, aliás, num momento propício. Vários factores na situação geral da Igreja conspiraram para tornar mais provável que os orientais pudessem responder positivamente às reivindicações romanas do que tinha acontecido até então. Primeiro, houve a posição consistentemente equilibrada e confiante que Leão adotou em questões de doutrina cristológica. No Quarto Concílio Ecumênico, em Calcedônia, isso seria reconhecido com a aclamação: “Pedro falou através de Leão”. Tal grito de louvor não significava necessariamente a aceitação de uma autoridade única para o bispo romano, no sentido que o próprio Leão teria mantido. A aclamação foi inerentemente ambígua. Para alguns, significou, simplesmente, a aceitação do Tomo pelos seus próprios méritos – uma singularidade onde o Pedro celestial e o Leão terreno, pela primeira vez, falaram a uma só voz. Como vimos, a maioria moderada em Calcedónia favoreceu que Tomé casasse o cirilianismo moderado com o antioquenismo moderado, de uma forma que prometia a paz doutrinária na Igreja.

E aqui estava a segunda força de Leo. Os bons ofícios de mediação da Sé de Roma nunca foram tão urgentemente necessários. No Oriente, a Igreja estava desmoronando. As controvérsias nestoriana e monofisista estavam dividindo os patriarcados em facções. Qualquer um deles poderia recorrer a Roma se considerasse vantajoso fazê-lo, e vários o fizeram. Assim, subitamente encontramos o teólogo antioqueno – e talvez semi-nestoriano – Teodoreto de Ciro falando da “hegemonia de Roma sobre as igrejas do mundo”. Nem, ainda que por razões diferentes, Roma foi menos indispensável na conjuntura contemporânea do Ocidente. Ali as invasões bárbaras perturbaram o processo social e, com elas, a organização dos sínodos regionais foi desativada. Nesta emergência, os imperadores ocidentais estavam dispostos a recorrer a qualquer órgão que pudesse ajudar a restaurar a ordem, fosse eclesial ou civil, num mundo caótico. Assim, quatro anos depois da Calcedônia, encontramos o imperador ocidental Valentino III ordenando a um governador provincial na Gália que cuidasse de que “se algum bispo convocado para julgamento perante o bispo de Roma deixar de comparecer”, ele será obrigado a ir ao papa pelo poder civil. Este decreto de 455 marca convencionalmente o estabelecimento da jurisdição patriarcal do papa em todo o império do Ocidente.

Na Calcedônia, a preocupação de Leão – além, naturalmente, da questão da cristologia – era persuadir os orientais de que a prioridade de Roma não deriva do “princípio da acomodação”: nome dado pelos historiadores modernos ao hábito, na Igreja patrística, de avaliar a importância das igrejas locais em termos da sua posição dentro da estrutura civil do império. A “acomodação” envolvida foi às divisões administrativas daquele império. 30 As igrejas locais foram organizadas em províncias, com o bispo da metrópole civil, o “metropolitano”, à sua frente. Novamente, as províncias foram organizadas em dioceses, com um supermetropolitano, o bispo da capital diocesana, à frente delas. Destas dioceses surgiram os patriarcados: a diocese do Egito tornou-se o patriarcado de Alexandria; o da Síria, Antioquia; e assim por diante. Muito possivelmente, Éfeso e Cesaréia, outras capitais diocesanas, cada uma dotada de conexões bíblicas, também teriam se tornado patriarcados no devido tempo, se Constantinopla não as tivesse engolido. (Às vezes aparecem como tal na lista desviante de sedes preservadas pelas igrejas assírias e ortodoxas orientais.) Da mesma forma, a Itália, a diocese romana, também se tornou um patriarcado. Mas como a cidade de Roma era também a capital e a sede tradicional do império, não era simplesmente superprovincial: era também superdiocesana. Alega-se por vezes que este princípio de acomodação às estruturas civis reflecte uma deterioração no sentido primitivo da Igreja – uma secularização, no sentido pejorativo do termo. Mas aqui devemos agir com cautela. Algo da mesma ideia está presente no Novo Testamento, e notavelmente nas Cartas Paulinas. Por exemplo, o discurso que abre Segunda Coríntios mostra Paulo escrevendo à igreja de Corinto como a igreja da capital da província da Acaia (o Peloponeso grego) e esperando que os destinatários - possivelmente o presbitério de Corinto - passassem a carta para as igrejas nas outras cidades da província. Por um desenvolvimento direto, quando a Igreja começou a realizar concílios, os bispos - como já mencionado em conexão com o papel do imperador - assinariam a acta conciliar na ordem de precedência estabelecida pelas autoridades civis para as suas cidades. Nem o princípio geral envolvido foi rejeitado na própria Roma. O Papa Bonifácio I decretou que cada província (civil) deveria ter o seu metropolita e que os metropolitas não deveriam exercer autoridade além da sua própria província. 31 Além disso, quando Diocleciano – um imperador pagão e, na verdade, perseguidor – reorganizou a Itália e fez de Milão a capital do Norte, o bispo milanês herdou a jurisdição sobre as igrejas ali do seu irmão romano, que aceitou esta transferência sem hesitação. 32 No Oriente, onde o respeito pelas formas imperiais era ainda mais forte, parte do prestígio da Antiga Roma derivava, inevitavelmente, da situação civil daquela Igreja.

Como já foi observado, a mudança da capital para o Oriente encorajou a igreja romana a procurar compensação, pressionando ainda mais – contra factores tão mundanos – a importância da sua fundação apostólica única. Infelizmente para Leão, em cujo pontificado este processo atinge o seu primeiro clímax, os cânones de Calcedónia – e nomeadamente os números 9, 17 e 28 – mostram uma tendência ainda mais acentuada para exaltar Constantinopla do que os do Segundo Concílio Ecuménico. Os Cânones 9 e 17 permitem apelos de qualquer lugar do Oriente para a igreja de Constantinopla, que eles descrevem como “o trono [episcopal] da cidade imperial”. A estes, porém, o papa não fez objeções. O que ele achou irritante foi o cânon 28, que inclui estas palavras:

Os padres [isto é, os bispos de Constantinopla I] deram apropriadamente a primazia ao trono da Roma mais velha porque essa era a cidade imperial. . . . E [eles], movidos pela mesma intenção, deram privilégios iguais ao santíssimo Trono da Nova Roma, julgando com razão que a cidade que foi honrada com a soberania e o Senado, e que gozava de privilégios iguais aos da antiga Roma real, também deveria ser engrandecida como ela em assuntos eclesiásticos, sendo a segunda depois dela.

Este cânone, evidentemente, ignora um facto crucial (para Leão): a prioridade de Roma depende fundamentalmente do seu carácter apostólico, e especialmente do seu carácter petrino.

Se os bispos orientais (e o imperador) compreenderam este ponto é uma questão para debate. As cartas do Oriente a Leão parecem admitir a noção da apostolicidade da Sé Romana, mas a ausência de qualquer referência à ideia no próprio cânon deixou o papa compreensivelmente infeliz. O Cânone 28 da Calcedônia não foi recebido em Roma; no Oriente, devido ao protesto do papa, permaneceu oficialmente sem registro até o século VI. O legado papal aconselhou o seu mestre a aceitá-la, mas a acompanhar a aceitação com uma declaração inequívoca do princípio de que a primazia de Roma deriva da sua fundação em Pedro. 33 Tamanha era a boa vontade para com a sé de Leão, ou assim acreditava o legado, que tal documento teria encontrado resposta imediata. Se assim fosse, então perder-se-ia uma grande oportunidade para garantir a Roma uma declaração conciliar clara de que as igrejas orientais partilhavam na raiz a sua compreensão da sua própria reivindicação. Talvez o momento mais positivo para o lado romano tenha sido um momento de silêncio. Quando os legados papais leram para a assembleia uma versão imprecisa dos cânones de Nicéia, os orientais pareceram não encontrar nada de estranho na afirmação interpolada, Romana ecclesia semper habuit primatum , “a igreja romana sempre teve a primazia”. 34

De Leão a Justiniano

A harmonia entre o império e o papado não durou muito mais que a própria Calcedônia. Como vimos: para recuperar as províncias monofisitas perdidas, os imperadores tiveram de encontrar uma forma de contornar a Calcedónia, e isto foi exactamente o que os papas não os deixaram fazer. De forma mais ampla, a tensão papal-imperial estava na natureza do caso. As reivindicações dos governantes bizantinos eram pouco compatíveis com a reivindicação papal de “plenitude de poder” no governo espiritual. E, no entanto, o Império Bizantino parecia - até mesmo para Roma - a única oportunidade de uma administração cristã decente numa ordem temporal que de outra forma seria largamente anárquica. Além disso, continha todas as sedes apostólicas, exceto a própria Roma; foi a mãe dos concílios, o lar do monaquismo, a sede do melhor aprendizado cristão. Mais negativamente, foi capaz de atacar a cidade dos papas por mar, mesmo depois das incursões do povo eslavo terem cortado as rotas terrestres no século VII. Finalmente, os papas não renunciaram voluntariamente à esperança de que os imperadores pudessem ser levados a uma melhor mentalidade em Cristo e aceitar nas suas próprias pessoas episcopais as prerrogativas de Pedro – como de facto, no final da história de Bizâncio, eles deveriam fazer. . Nos últimos capítulos dessa história, seriam os imperadores que liderariam a causa da reunião entre o Oriente e o Ocidente, e os bispos orientais - ou muitos deles - que deixariam de obedecer.

Durante as décadas após a Calcedónia, até ao ano 800, as preocupações do papado são cada vez mais voltadas para o Ocidente. Muitas vezes, com relutância e com pesar genuíno, os papas libertam-se do Império Romano Oriental, um sistema político que era demasiado fraco para proteger a Sé Romana ou tão poderoso que a ofuscava; nenhuma das situações era bem-vinda para os próprios papas.

Na primeira parte deste período, de 461 (a morte de Leão) a 527 (a ascensão de Justiniano), os papas não tinham controlo efectivo sobre a maior parte do seu próprio patriarcado. Os bispos francos resistiram à autoridade papal, enquanto a Espanha, o Norte de África e o norte de Itália eram oficialmente arianos, uma vez que muitas das tribos germânicas que agora governavam esses territórios tinham recebido o Evangelho dos missionários arianos. Em Bizâncio, os imperadores não possuíam vontade política para ajudar o papa a recuperar a sua autoridade patriarcal. O período coincidiu, além disso, com o cisma “acácio” entre Roma e as igrejas orientais, desencadeado, como vimos, pelo Henotikon de Zenão : um augúrio, uma vez que, pela primeira vez, o Ocidente se alinha contra o Oriente de uma forma bem definida. . Durante este cisma, os papas iniciaram um ataque à reivindicação do imperador de intervir nos assuntos da Igreja - uma reivindicação tão completamente aceita até agora dentro do helenismo cristão da igreja bizantina que o ataque papal a ela possivelmente nem foi registrado. lá. Numa carta ao imperador Anastácio I, o Papa Gelásio apresentou a ideia dos “dois poderes”: “Existem dois poderes na terra: a autoridade sagrada do pontífice e o poder imperial. Destes dois, a responsabilidade do sacerdote é a mais grave, pois no Juízo Final os sacerdotes deverão prestar contas não só de si mesmos, mas também dos reis.” 35

Ao mesmo tempo, os bispos orientais, embora acusem os papas contemporâneos de arrogância e obstinação, mostram mais sinais de compreensão da posição peculiar que a Sé Romana tinha aos seus próprios olhos como a Sé de Pedro por excelência. O cisma de Acácio foi encerrado pelo Papa Hormisdas com a ajuda do imperador pró-latino Justino, em termos inteiramente favoráveis ao papado. O Libellus Hormisdae , que os bispos bizantinos agora assinaram, permaneceu uma das mais claras afirmações orientais da primazia romana como uma primazia eficaz de autoridade doutrinária - e não simplesmente uma “primazia de honra”.

Não podemos ignorar em silêncio as afirmações de nosso Senhor Jesus Cristo: “Tu és Pedro e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja”. . . . Estas palavras são verificadas pelos fatos. É na Sé Apostólica que a religião católica sempre foi preservada sem mácula. . . . É por isso que espero permanecer em comunhão com a Sé Apostólica, onde se encontra toda, verdadeira e perfeita estabilidade da religião cristã. 36

Estas palavras não reconhecem na Sé de Roma um direito legal de intervir em igrejas fora do domínio do seu próprio patriarcado, mas discernem, no testemunho de Roma à fé ortodoxa, uma autoridade intrínseca única. Devemos observar, porém, o prefácio que o patriarca de Constantinopla João insistiu em prefixar ao livro. Ali ele escreveu: “Aceito que as duas igrejas santíssimas, a da vossa antiga Roma e a da nossa nova Roma, são uma; Admito que a outra sede de Roma e a da cidade imperial são uma só.” 37 Este prefácio qualifica a aceitação bizantina da autoridade papal no Libellus Hormisdae . Dá expressão perfeita à doutrina bizantina da identidade moral das duas Romas; mostra que os clérigos bizantinos procuravam um compromisso entre, por um lado, o princípio da autoridade apostólica e, por outro, o princípio da acomodação; e deixa aberta a possibilidade de que, caso a igreja romana — por improvável — caísse na heresia, as suas prerrogativas pudessem passar para a igreja irmã, Nova Roma, Constantinopla. Podemos também dizer que a partir deste momento (519) a Sé Romana aceitou tacitamente ou na prática a primazia geral de Constantinopla no Oriente, embora em períodos de tensão Roma voltasse a negá-la em teoria - como na crise fotiana e o cisma de Michael Kerullarios. 38 Os papas deste período entre Leão e Justiniano sentiram-se suficientemente ousados para adoptar políticas impopulares no Oriente, em parte porque sabiam quão pouco o império poderia fazer, quer a favor deles, quer contra eles. Este estado de coisas não sobreviveu por muito tempo à ascensão de Justiniano. O objectivo de Justiniano era nada menos do que a restauração do Império Romano até às suas mais completas fronteiras antigas e a renovação das suas mais puras tradições cristãs. Ele estava vitalmente interessado no papado, tanto porque a boa vontade dos papas era um desiderato importante na restauração do governo bizantino na Itália, como porque a igreja romana tinha sido, afinal, a igreja imperial original. 39 Os comentários de Justiniano sobre o papado devem estar entre os “mais elevados” que encontramos na história bizantina: parte de uma campanha (sem dúvida sincera) para atrair os papas para o seu lado. Assim, numa novela de 535, escreveu: “A antiga cidade de Roma tem a honra de ser a mãe das nossas leis, e ninguém pode duvidar que nela reside o cume do sumo pontificado. É por isso que também achamos necessário honrar este berço da lei, esta fonte do sacerdócio, por um decreto especial da nossa sagrada vontade”. 40 E, numa carta ao Papa João II, Justiniano prossegue chamando a igreja romana de “a cabeça de todas as igrejas”: o mesmo título reivindicado pelo Papa Bonifácio I um século antes. 41 Escrevendo ao seu próprio patriarca, Epifânio, Justiniano disse o seguinte:

Condenamos Nestório e Eutiques, prescrevendo que em tudo as igrejas de Deus devem manter a unidade com o santíssimo papa e patriarca da antiga Roma. . . . Pois não podemos tolerar que nada relativo à ordem eclesiástica seja deixado de lado em relação à santidade daquela igreja, visto que ela é a cabeça de todos os santíssimos sacerdotes de Deus, e visto que, cada vez que hereges surgiram entre nós, é por uma sentença e julgamento correto daquele venerável vê que eles foram condenados. 42

Justiniano continuou, no entanto, a política de tentativa de estabilização da ordem eclesiástica demarcando áreas de competência para as duas Romas: “Seguindo as decisões dos concílios, decretamos que o papa santíssimo da Antiga Roma seja o primeiro de todos os hierarcas e que o santo arcebispo de Constantinopla, a Nova Roma, ocupa a segunda sé, depois da santa e apostólica sé de Roma, mas com direito de precedência sobre todas as outras sés”. 43 Os tributos do imperador aos seus dois principais bispos respeitavam claramente a tradição patrística e conciliar, mas isto não implica o abandono das pretensões imperiais de responsabilidade pela pax Ecclesiae . Na questão dos “Três Capítulos”, Justiniano humilhou o papado, obrigando-o a aceitar uma série de condenações póstumas que não acreditava serem corretas. A submissão papal desencadeou uma explosão de cismas locais no Ocidente, da África à Itália, durando, em alguns casos, um século. 44

O “Cativeiro Bizantino” do Papado

A crueldade de Justiniano para com o Papa Vigílio deu início a um período que foi denominado “cativeiro bizantino” do papado. A partir de Pelágio I (555-561), a dependência do papado em relação ao império foi expressa no costume de buscar a confirmação do nome do papa eleito junto ao exarca de Ravenna - o representante italiano do imperador - acompanhando a petição para o mesmo com um presente em dinheiro; na verdade, tributo. 45 Esta prática continuou durante duzentos anos, durante os quais onze papas eram gregos ou sírios de nascimento. No entanto, a natureza desta dependência não deve ser exagerada: ela dificilmente impediu o alcance pastoral do mundo bárbaro de Gregório Magno. Além disso, a continuidade da apresentação das reivindicações papais, juntamente com os pronunciamentos pró-romanos de Justiniano, tinha feito o seu trabalho. O princípio de que a autoridade da Igreja deriva primordialmente da apostolicidade impressionou-se mais profundamente na mente cristã oriental.

A este período pertence, portanto, o surgimento da ideia da Pentarquia – a noção de que as principais questões, tanto dogmáticas como, mais geralmente, religiosas, deveriam ser tratadas pelas cinco sedes patriarcais, cujos bispos representariam então o sacerdotium ao imperium . . 46 O conceito pentárquico já está esboçado em Justiniano, por exemplo na novela 109. Constantinopla, a fim de manter o seu lugar entre estes cinco privilegiados, sentiu-se obrigada a ir além da reivindicação de que ela participava, como Nova Roma, da fundação apostólica da sua irmã mais velha. Assim, nos últimos séculos VI e VII, é reunida a lenda da fundação de Constantinopla pelo apóstolo André – que, afinal de contas, nas palavras dos Evangelhos, trouxe Simão (Pedro) a Jesus. 47 Pelo que sabemos, apoiando-se em Eusébio, que o herdou de Orígenes, André foi missionário na Cítia, a moderna Crimeia, onde floresceram grandes colónias judaicas. Mas um agora perdido “Atos de André” de c. 300 falou dele visitando a Trácia e Bizâncio no caminho. 48

O período durante o qual os papas estiveram numa condição de dependência dos imperadores, expresso no apelo à confirmação e ao dinheiro dos tributos, durou até à ascensão de Estêvão II em 752. Enormes mudanças políticas estavam entretanto a convulsionar a Europa, e estas trouxeram em primeiro lugar, o distanciamento cultural entre Roma e o Oriente grego considerado no último capítulo.

A principal fonte destas mudanças foi a invasão árabe da bacia do Mediterrâneo, após a morte de Maomé em 632. Os seus efeitos foram de longo alcance. Primeiro, no que diz respeito ao cristianismo calcedoniano, o avanço muçulmano varreu do mapa todos os possíveis rivais de Roma e Constantinopla, deixando-os como dois pugilistas no ringue no final de uma competição eliminatória: Alexandria, Antioquia e Jerusalém foram reduzidas. para sombras pálidas do que eram antes, seus patriarcas cada vez mais frequentemente gregos, enviados de Constantinopla. Em segundo lugar, e como resultado direto disso, a igreja bizantina tornou-se uma igreja em grande parte grega no sentido étnico, quase uma igreja nacional, que permaneceria até a conversão dos eslavos. Terceiro, e seguindo a célebre tese do historiador belga Henri Pirenne no seu Mohammed and Charlemagne , o controlo árabe das rotas marítimas do Mediterrâneo perturbou a comunicação entre o Ocidente Latino e o Oriente Grego. 49

Além dos árabes, outros invasores também estavam no exterior. A descida dos eslavos e ávaros para o que hoje é a Croácia, a Sérvia e o norte da Grécia varreu a principal igreja-ponte entre Roma e Bizâncio, a igreja da Ilíria, ela mesma de língua grega e latina, mas sob jurisdição romana. 50 A única área helenófona que restava agora ao patriarcado romano era o sul de Itália e a Sicília, onde o contacto com Constantinopla estava a diminuir graças às perturbações marítimas. Finalmente, a entrada dos lombardos na Itália destruiu a conquista de Justiniano em substituir o governo bizantino ortodoxo pelo governo gótico ariano. A autoridade bizantina na Itália terminou de tal forma que nunca mais foi restaurada.

Os papas enfrentavam agora um dilema. Diante da quantidade desconhecida de lombardos, eles dificilmente poderiam apelar para Constantinopla – ela mesma lutando pela vida em diversas frentes e com um histórico de respeito pela sé romana sempre qualificado e ocasionalmente inexistente. A alternativa era recorrer a uma ou mais nações recentemente cristianizadas do Ocidente bárbaro em busca de apoio e protecção política. Eles vacilaram, mas finalmente e com a justificação da indiferença imperial, ou incompetência, face aos seus apelos de ajuda, sob Estêvão II (752-757) voltaram-se definitivamente para os novos povos.

O envolvimento dos papas com o Ocidente bárbaro tinha sido até agora puramente missionário e não eclesiopolítico. Gregório, o Grande, despachou o que provou ser uma missão de grande sucesso para a Inglaterra em 596, e a nascente igreja anglo-saxônica logo se voltaria para a evangelização das tribos da Alemanha continental sob o comando de São Bonifácio de Crediton. Estes povos do Norte passaram a ter uma veneração extraordinária pela Sé Romana como fonte mediadora da sua própria fé e, onde quer que os seus missionários penetrassem, carregavam o mesmo respeito profundo por Roma. O costume de fazer peregrinações "até ao limiar dos apóstolos", ad limina apostolorum , iniciou-se neste período. Mas os reinos anglo-saxónicos estavam demasiado longe e eram demasiado fisíparos para socorrer militarmente o papa, enquanto o povo alemão ainda estava apenas no processo de emergir da pré-história. A nação a quem os papas se voltaram sob Estêvão II foram os francos.

Três acontecimentos precipitaram a decisão final. Primeiro veio a luta contra a heresia do Monotelismo, patrocinada pelo império. Em meados do século VII, o cerco dos exércitos persas em Bizâncio levou os imperadores ao desespero para reviver as políticas contemporizadoras de Zenão em relação aos monofisitas. Em 638, o imperador Heráclio emitiu uma ekthesis sustentando, como um incentivo ao monofisismo, que em Cristo existe apenas uma energeia – um fluxo de atividade consciente e volitiva: mais simplesmente, uma vontade, uma vontade que é “teândrica”, sendo ao mesmo tempo outrora humano e divino. A resistência e, especialmente no Ocidente, a amarga oposição fizeram com que o sucessor de Heráclio, Constante II, retirasse este documento e o substituísse por outro, os Tupos , no qual foi colocado um veto a toda discussão da questão: “Cristo tem duas vontades, ou um?" sob pena das mais severas penalidades civis. Quando o Papa Martinho I se recusou a obedecer a esta directiva, foi preso e condenado por alta traição, morrendo no exílio penal na Crimeia. Seu sucessor, Honório I, cujo caso foi muito discutido no Concílio Vaticano I em conexão com a infalibilidade papal, deu a Constantinopla respostas deliberadamente evasivas e seria condenado tanto no VI Concílio Ecumênico como na própria Roma, numa fórmula preservada como um juramento para pontífices recém-eleitos, pela sua culpável falta de vigilância. 51 No entanto, os três papas seguintes, até Martinho II, pronunciaram-se com suficiente clareza tanto contra a antiga doutrina imperial como contra o actual embargo imperial à sua rejeição pública. Curiosamente, temos deste período uma série de afirmações fortemente pró-romanas, emanadas de clérigos orientais que eram eles próprios diotelitas, crentes nas duas vontades do Verbo encarnado, e que não viam outro lugar de recurso nesta crise, exceto a Sé. de Roma. 52 Em Máximo, o Confessor, o principal teólogo bizantino do século VII, encontramos afirmações bastante categóricas da sua prioridade única. A igreja romana, para Máximo, recebeu tanto de Cristo como dos concílios “o poder de comandar todas as igrejas santas de Deus no mundo inteiro”. 53 Máximo convida os monotelitas, portanto, a dirigirem-se àquela sé, para ali renunciarem à doutrina errônea e receberem o perdão. Estas observações encontram eco na figura contemporânea Sofrônio de Jerusalém. 54

O segundo acontecimento que alienou o papado do império, mas que conquistou a admiração de muitos bizantinos, foi a iconoclastia imposta imperialmente no século seguinte. O imperador Leão III não só proibiu a confecção e veneração de imagens de Cristo, de sua Mãe e de seus santos, mas também tentou garantir a aquiescência do resto da cristandade católica a esta proibição. Quando o papa Gregório III se recusou a ceder, Leão tomou as medidas mais drásticas tentadas por qualquer imperador contra Roma. Ele removeu toda a Grécia, Dalmácia, sul da Itália e Sicília da jurisdição patriarcal do papa, isolando a sé romana, para todos os efeitos práticos, da igreja imperial de cujo corpo os textos de Justiniano e outros a aclamaram como cabeça. 55 Não satisfeito com isso, Leão também enviou, inutilmente, uma frota para devastar a cidade de Roma e cercar a morte do papa. Durante a crise iconoclasta, que atingiu um clímax precoce no Sínodo Iconoclasta de Hiereia de 754, havia poucos lugares onde os clérigos iconófilos poderiam procurar apoio além da antiga Roma. 56 Assim, um tal defensor das imagens durante a “Primeira Iconoclastia” como Estêvão, o Faster, desafiou os bispos reunidos em Hiereia, perguntando: “Como vocês podem chamar um concílio ecumênico quando o bispo de Roma não deu o seu consentimento, e os cânones proibir que assuntos eclesiásticos sejam decididos sem o papa de Roma?” 57 Mas foi na terceira fase da crise iconoclasta, os anos da “Segunda Iconoclastia”, de 813 a 843, que teólogos iconófilos como Nicéforo de Constantinopla 58 e Teodoro de Estúdios mostraram as cores papais mais vívidas; no caso de Teodoro, pelo menos, isso pertencia a uma defesa bastante autoconsciente da Igreja contra o imperador. 59 É certo que, olhando retrospectivamente, podemos dizer que a iconoclastia foi a última tentativa de um imperador bizantino para modificar a fé da Igreja (a menos que contemos os esforços dos imperadores medievais para a reunião com o Ocidente como tal!). 60 Mas tal iluminação não estava disponível na altura, e não é surpreendente que os papas estivessem cansados da ideologia imperial.

No entanto, essa ideologia era tão consagrada pelo tempo que os papas teriam sem dúvida suportado as suas restrições e assim mantido contacto com o mundo oficial do cristianismo bizantino, se não fosse pelos desenvolvimentos políticos na própria Itália. E este foi o terceiro factor que precipitou a sua viragem para os novos povos. No início da década de 750, as tribos lombardas, que em 751 haviam capturado Ravenna e encerrado o papel do exarca bizantino, começaram a se mover contra Roma, provavelmente planejando incorporar a cidade ao reino lombardo. A ameaça à independência de acção dos papas era aguda. Desde o colapso do império ocidental, eles funcionavam como governadores da cidade, assumindo mais ou menos a posição de prefectus urbis dos tempos clássicos. 61

A virada para o oeste

Em 754, portanto, o Papa Estêvão atravessou os Alpes e, em lágrimas e de joelhos, implorou proteção ao rei franco, Pippin. Assim começou a cadeia de eventos que levou ao momento, no dia de Natal de 800, em que o Papa Leão III coroou o filho de Pepino, Carlos, o Grande (Carlos Magno), como imperador dos romanos. O significado dessa ação foi complexo, significando coisas diferentes, assim como significou para diferentes partes. 62 Do lado dos francos, marcou o ponto alto da afirmação de Carlos Magno de ter “renovado” o antigo império do Ocidente, e isto no contexto de uma rivalidade crescente, em vez de uma acomodação diplomática, com o império do Oriente. Durante um milénio, a ideia do Sacro Império Romano do Ocidente provaria ser tão tenaz como a tradição imperial no Oriente, embora menos creditada. Do lado do papado: embora os papas posteriores, nomeadamente no século IX, tenham mantido um olho no Oriente, e o contacto entre o papado e a capital bizantina tenha sido mantido até ao século XI, ainda assim Roma passou a partir de então essencialmente na órbita do papado. Europa Ocidental. 63 Embora mantendo a tradição petrina pela qual afirmava ser a primeira sé e a pedra de toque da ortodoxia, já não se preocupava em lutar com a Nova Roma no território desta última. Além disso, o facto de Roma não ter agora rivais na sua esfera de operação escolhida significava que poderia começar a concretizar na prática algumas das grandes reivindicações feitas em teoria, pelo menos desde o pontificado de Dâmaso: era um peixe maior num lago mais pequeno. Na época em que Fócio se tornou patriarca de Constantinopla em 858, a teoria da Pentarquia significava comparativamente pouco no Tibre, enquanto no Oriente a noção de que os outros quatro patriarcas nada poderiam fazer sem o seu irmão mais velho representava o mais alto grau de papalismo que Os clérigos bizantinos estavam dispostos a aceitar.

O mesmo período assiste ao início, para o bem ou para o mal, da soberania temporal dos bispos de Roma, algo que aumentou o seu prestígio aos olhos das elites civis , mas também minou a espiritualidade da tradição cristã romana. Até onde sabemos, os papas do final do século VIII conceberam o plano de se tornarem governantes efetivos da Itália, ou pelo menos da Itália central, uma vez que não podiam mais contar com os bizantinos para fazer isso por eles, ao passo que os francos, do outro lado dos Alpes, estavam demasiado distantes para poderem ajudar imediatamente em qualquer nova situação de crise. A Doação de Quierzy, feita pela monarquia franca, deu aos papas meia parte da península Itálica, para ser governada como uma república romana papal: sanctae Dei ecclesiae respublica , "a república da santa igreja de Deus". 64 Embora na época os francos fossem em grande parte incapazes de assinar esses territórios, a declaração de uma esperança piedosa acabou se concretizando no devido tempo. A ansiedade papal de que, pelo contrário, nada resultaria deste esquema é expressa num documento contemporâneo conhecido como a “Doação de Constantino”. Isto pretende, por um lado, confirmar a primazia dos papas sobre os quatro patriarcados do Oriente e, por outro, confiar ao papa o domínio sobre a cidade de Roma e, além disso, grande parte da Itália. Os francos conseguiram, de facto, conquistar e entregar, como seu “património”, aos bispos romanos uma grande fatia do centro e norte da Itália, estendendo-se desde o sul de Roma até Veneza e mais além. O seu efeito foi menos o de dar aos papas maior liberdade de acção e mais o de forjar um cabresto para os seus pescoços.

Nem é difícil perceber porque é que isto aconteceu e como gerou um certo desprezo pelo papado no Oriente informado. Os papas envolveram-se na política, um negócio um tanto sujo. Na parte norte do seu património, acima de Bolonha, o seu poder era pouco mais do que nominal, e eles gastaram muita energia na tentativa de torná-lo eficaz. No sul, em torno de Roma, o seu governo era mais uma realidade, mas por esse mesmo facto atraíram as atenções indesejáveis dos proprietários de terras locais, conscientes de que o controlo do papa seria no futuro a chave do poder. Agora começa a tentativa da aristocracia romana de transformar o papado numa propriedade familiar. No século X, o ofício petrino atingiria um ponto mais baixo em termos das qualidades pessoais dos seus detentores, e apenas um grande movimento de reforma, a reforma gregoriana – em si uma bênção ambígua na perspectiva do nosso estudo – o salvaria.

O íncubo do poder temporal não foi, contudo, a única herança papal deste período. Pois estes foram os anos em que os papas se tornaram os patronos espirituais das áreas recentemente cristianizadas do norte e centro da Europa. Enquanto para os habitantes das cidades da Itália, Espanha, Grécia e Ásia Menor o bispo de Roma era simplesmente o mais alto dignitário na hierarquia eclesiástica, para os ingleses e alemães ele era uma figura quase transcendental em quem Pedro viveu novamente como o mediador da fé e o porteiro que um dia abriria as portas do Reino para receber suas almas imortais. Quando, em 664, os reis da Nortúmbria foram convidados a decidir entre os cálculos romanos e celtas da data da Páscoa, optaram pelo método recomendado em Roma, pois, nas palavras do rei Osvio: “São Pedro é o porteiro, e Não lhe resistirei, mas o seguirei o melhor que puder, para que, quando chegar às portas do Céu, haja alguém que as abra para mim, e quem tiver a chave não me faça voltar atrás.” 65

A partir deste novo ambiente cristão germânico altamente propapal, os missionários alcançaram a Escandinávia, a Boémia e a Polónia, cujos governantes aceitaram o cristianismo latino nos séculos X e XI. Estas igrejas, que se estendiam desde a Islândia até aos eslavos ocidentais, lembravam-se de que deviam a sua fé, directa ou indirectamente, à sé romana - algo que nunca poderia ser dito das igrejas do Oriente ou mesmo das igrejas mais antigas do Ocidente. como Milão ou Ravenna. As novas comunidades recorreram ao papado em busca de liderança espiritual e - embora não a tenham encontrado nos dias sombrios em que reinou toda uma sucessão de papas indignos - em tempos melhores, com pastores bons e santos na cátedra de Pedro, a sua devoção ao Santo See não foi apenas caloroso, mas também influente. Pois Roma ouvia o entusiasmo dos seus adolescentes, que era claro e distinto, em comparação com a interacção mais calma, mais subtil e mais complicada com os seus primos mediterrânicos mais velhos e conhecedores do mundo.

A cristandade latina tomou assim forma como uma unidade espiritual e cultural, uma contrapartida ocidental da “comunidade” bizantina. No início do século XI, os papas, por sua vez, estavam prontos para desempenhar plenamente o seu papel. Não é de forma alguma uma coincidência que, dentro de cinquenta anos, o cisma mais sério até hoje tenha separado Roma e o Oriente Ortodoxo, quando em 1054 os clérigos em Roma e em Constantinopla emitiram anátemas mútuos e, embora sem ratificação corporativa, o “Cisma Oriental ”começou a sério. É uma ironia da história da Igreja que o mesmo movimento reformador pelo qual os papas se tornaram instrumentos da purificação da Igreja do Ocidente tenha contribuído tão fortemente para a ruptura da sua comunhão com a Igreja do Oriente.

O efeito da reforma gregoriana

Os séculos X e XI foram a maior época de reforma na Igreja latina como um todo antes da Reforma Católica do século XVI. Este movimento de reforma começou no leste de França – na Borgonha e na Lorena – como uma reacção à corrupção da sociedade em geral e da Igreja em particular. Ao contrário da reforma do século XVI, os seus principais centros não eram os palácios episcopais, mas os mosteiros: auto-reformados, austeros, fervorosos, cujos abades estavam conscientemente preocupados com o renascimento de toda a Igreja. Este movimento de reforma não pretendia, a princípio, emancipar o governo pastoral do controlo leigo, nem nutria grandes expectativas em relação ao papado – propriedade familiar, como aparentemente se tinha tornado, dos condes de Tusculum – na distante Roma. A reforma avançou em França, na Alemanha e no norte de Itália com a ajuda dos governantes locais e sem apelo ao papa. Mas gradualmente os reformadores tomaram consciência de que havia algo de anómalo numa situação em que um governante leigo controlava, ou mesmo possuía, dioceses, casas religiosas, paróquias – o “princípio Eigenkirche”, como é conhecido. 66 Por volta do ano 1000, o Abade de Fleury, um abade reformador, poderia escrever: “Quem deseja a saúde da sua alma, tome cuidado para não acreditar que a Igreja pertence a alguém, exceto a Deus. Pois ele disse a Pedro, o príncipe dos apóstolos: 'Eu te darei a minha Igreja': 'minha', não 'tua'. . . . Na verdade, queridos príncipes, não vivemos nem falamos como católicos quando digo: ‘Esta igreja é minha’, e alguns outros dizem: ‘Essa igreja é dele’”. 67 Cerca de trinta anos mais tarde, sob a liderança de Guido de Arezzo, os círculos reformistas italianos começaram a pressionar para que a investidura leiga dos bispos fosse considerada uma prática que envolvia heresia.

Até agora, os papas mal notaram a nova onda. Mas em 1046, o Sacro Imperador Romano Henrique III organizou um sínodo que depôs todos os três candidatos rivais ao cargo papal, representantes como eram de facções aristocráticas no Lácio; fez-se declarar “patrício” de Roma, um título destinado a transmitir a tutela interessada das eleições papais; e colocou um bispo reformador alemão na cátedra petrina. Assim começou a sequência de papas reformadores do norte da Europa, dos quais, para nossos propósitos, o mais importante é Leão IX, um alsaciano que governou a igreja de Roma de 1049 a 1054. Esses papas encheram o Latrão de conselheiros semelhantes a eles, praticamente obliterando os romanos locais. cujas preocupações eram de facto locais, com a cidade e a zona rural envolvente. Os novos homens foram educados ao norte dos Alpes, onde os papas eram vistos como chefes dirigentes da comunidade cristã em geral. Nas palavras de Geoffrey Barraclough, “eles acreditavam mais no papado do que os próprios papas”. 68

Foi um sinal destes novos tempos que Leão IX tenha passado apenas seis meses do seu pontificado na cidade. Sínodo após sínodo, ele emitiu decretos destinados a reformar a vida do clero e dos leigos e tomou medidas enérgicas para garantir a sua realização. Disto surgiu aquele que é talvez o factor mais importante na ruptura entre o Oriente e o Ocidente. Os servidores do papado procuravam agora o alcance mais completo da reforma, forjando no direito canónico um instrumento para alcançar a “jurisdição universal” (como a chamaria o Concílio Vaticano I), que, pelo menos desde Leão, tinha sido atribuída a a supervisão pastoral do titular do cargo petrino. 69 Por volta de 1050, surgiu a primeira colecção de cânones que reflectia plenamente o espírito da reforma. A “Coleção em Setenta e Quatro Títulos” pode ser datada de cinco anos após o cisma de Kerullarios. Este novo direito canónico foi grandemente exercido pela necessidade de afirmar as prerrogativas jurídicas do sucessor de Pedro, e selecionou os seus locais de autoridade tanto a partir dos “decretais” ou decisões históricas dos próprios papas como dos Padres da Igreja e dos Padres da Igreja. decretos sinodais. As reivindicações de autoridade eclesial universal apresentadas por um papado recentemente autoconfiante, confiante de que constituía o meio inspirado por Deus para reformar a Igreja em todo o mundo, produziram uma reacção intransigente entre os clérigos bizantinos. Devemos considerar esta reviravolta num capítulo subsequente, mas basta dizer aqui que o legado papal que viajou a Constantinopla para negociar com o patriarca Miguel Kerullarios e que usou os seus poderes de legado para emitir um anátema contra ele, foi ele próprio levado a Roma por Leão IX pelas suas convicções reformadoras e propapais. Humberto de Moyenmoutier, feito cardeal por Leão em 1050, foi um exemplo característico do curialista vigorosamente evangélico que os estágios posteriores da reforma criaram. Na opinião de tal clérigo, a dignidade e a autonomia das igrejas locais seriam mera vaidade se impedissem a reforma e a santificação do povo de Deus. E, na sua opinião, o instrumento escolhido para essa reforma e santificação foi a Sé de Roma.

Mas aqui estamos avançando em nossa história – como tendem a fazer os relatos de antecedentes. Devemos refazer os nossos passos e começar a examinar as duas crises em que o cisma católico-ortodoxo dos séculos posteriores foi ensaiado: o problema de Photius e do Filioque e o caso de Kerullarios e dos azymes.