O Concílio de Florença e
o obstáculo de Roma

A formação do Concílio de Florença

As negociações que eventualmente levaram ao segundo concílio de reunificação, o de Ferrara-Florença em 1438-1439, foram, tal como aconteceu com o seu antecessor do final do século XIII, em parte de inspiração política, pelo menos do lado bizantino. Os imperadores orientais tratavam agora os papas não tanto como primeiros patriarcas, como faziam os imperadores nos tempos patrísticos, mas mais como líderes naturais das políticas cristãs ocidentais. No entanto, muitos gregos politicamente conscientes estavam conscientes da utilidade limitada de tais aberturas. Eles sabiam do crescente estatismo das monarquias e repúblicas ocidentais do início da Renascença e também do ataque montado contra a autoridade papal pelo movimento conciliar. Duvidavam da capacidade do Ocidente Latino de vir em seu socorro através de uma nova iniciativa papal.

No entanto, estas negociações estavam longe de ser de inspiração exclusivamente secular. Os papas estavam genuinamente comprometidos com a causa ecumênica. Eles consideravam o aspecto político como obra da Providência, usando a ameaça turca para unir os cristãos divididos. Onde quer que pensassem que o mundo grego poderia oferecer-lhes uma audiência, enviavam cartas cheias de zelo pelo reencontro. Nem todas essas cartas caíram em ouvidos surdos. Nos círculos instruídos, o povo bizantino estava se interessando por Agostinho e Tomás de Aquino. 1 Esses “latinofronos” poderiam muito bem fazer com que amigos italianos, humanistas, viessem a Constantinopla para estudar grego. Ou ainda, eles próprios poderiam ter vivido durante algum tempo numa cidade italiana, geralmente Veneza, onde a sua erudição era considerada um bem valioso. 2 Além disso, os ocidentais, por seu lado, começavam a pensar que nem todos os erros deviam ser imputados à conta bizantina. Por volta de 1411, o general dos cartuxos, Boniface Ferrier (irmão do santo dominicano cujo nome é habitualmente dado em inglês como Vincent Ferrer), atribuiu o cisma à ambição dos franceses e à avareza dos italianos. Alguns anos antes, o patriarca latino de Alexandria, Simão de Cramaud, tinha atribuído a responsabilidade do cisma diretamente ao papa, que “queria exigir dos gregos mais do que o seu dever lhe permitia, e mais do que o necessário”. No Concílio de Pisa, em 1409, o teólogo e estudioso Jean Gerson, reitor da Universidade de Paris, observando que muitos gregos preferiam o turbante à tiara, concluiu que a Igreja latina deveria descobrir o porquê. 3 Uma dificuldade para os latinos foi que, em termos estritos, toda a questão tinha, em teoria, sido resolvida em Lyon II. Até ao papa de Florença, Eugénio IV, os papas insistiam que a reunião significava fazer com que os gregos pusessem em prática o que tinham acordado em 1274.4

Na própria Bizâncio, o principal obstáculo à união foi, sem dúvida, a vox populi : desde a experiência desastrosa do Império Latino, a própria ideia de união com os ocidentais repeliu o sentimento popular. No nível teológico, a grande questão foi o Filioque . No século XIV, todos os católicos que se tornaram ortodoxos tiveram que renunciar explicitamente ao Filioque , outros erros latinos (se existirem) apenas por uma fórmula geral. Nas reivindicações papais, duas escolas de pensamento podem ser discernidas. Alguém inclinado a permitir uma doutrina muito elevada da primazia romana, na linha dos Estuditas. Contudo, isso sempre ocorreu no entendimento de que o papa retornaria à fé de Pedro; isto é, deixaria de ser heterodoxo no Filioque . 5 A outra escola adoptou uma posição não muito diferente da do conciliarismo ocidental: para os seus membros, o papa estava sujeito, como qualquer outro bispo, a um concílio geral. Se ele pudesse definir apenas a doutrina, os concílios gerais seriam supérfluos; mas sabemos pela tradição que não o são. Menos fundamentada era a posição daqueles para quem o inventário dos pecados e ofensas romanos crescia diariamente: a veneração de figuras tridimensionais, bem como, ou melhor, de ícones; a multiplicação das formas de vida monástica; o uso de patenas redondas, não quadradas, para a Missa, embora o quadrado seja a forma da perfeição. 6 Seria um projeto complexo e ambicioso que o papa veneziano Eugênio IV assumiu quando decidiu começar de novo com a reunião e, no inverno de 1437, convidou a igreja bizantina a enviar representantes para um grande e santo concílio.

À luz deste contexto geral, não ficaremos surpresos ao saber que as origens do concílio residem num casamento feliz entre o fervor ecumênico do papa e as necessidades políticas do imperador João VIII Paleólogo, pois, em Constantinopla, os turcos estavam se aproximando do portões. No entanto, o grande número de clérigos orientais presentes (provavelmente 700 orientais em comparação com apenas 360 latinos), juntamente com a natureza exaustiva dos debates conciliares, significa que não se pode razoavelmente considerar Florença como um mero dispositivo político ou um órgão não representativo da comunidade bizantina. igreja e tradição (como tinha sido, pelo menos num sentido quantitativo, Lyon II). 7 Indicativos do degelo parcial nas relações greco-latinas foram ilustres convertidos à ideia de união nas fileiras bizantinas, nomeadamente Bessarion de Nicéia e Isidoro de Kiev (ambos cardeais da Igreja Romana). 8 Os quatro temas discutidos em Lyon foram novamente veiculados, mas desta vez com muito mais profundidade. Ao debate eucarístico sobre as azymes foi acrescentada, do lado grego, a objeção de que a liturgia romana (tal como então constituída) carece de uma epiklesis explícita , ou oração consagratória ao Espírito Santo sobre o pão e o vinho, algo que os gregos tinham notado apenas no decorrer do século anterior. 9

Contudo, os relatos ortodoxos e católicos sobre o que aconteceu em Florença diferem muitas vezes enormemente, tendo os primeiros tendência para sublinhar tudo o que possa levar à conclusão de que os delegados gregos, quando assinaram os decretos do concílio, não eram genuinamente livres. Joseph Gill estabeleceu a base desta discrepância em termos das fontes históricas para o desenrolar do concílio.

Fundamentalmente, existem três fontes. 10 Primeiro vêm os atos gregos ou praktika , agora conhecidos por serem uma compilação múltipla cujo documento básico é, no entanto, totalmente confiável. 11 Este documento básico consiste numa transcrição dos discursos públicos proferidos por três notários gregos que verificaram as contas uns dos outros e também as compararam com uma versão latina. Em segundo lugar estão os chamados acta latinos: "assim chamados" já que os atos originais em latim estão perdidos, e tudo o que resta é uma transcrição pessoal dos discursos de um notário papal, Andrea da Santa Croce. Mas a comparação com as fontes gregas mostra que os hábitos de gravação de Andrea também são confiáveis. Em terceiro lugar ficam as memórias de Sylvester Syropoulos, diácono da igreja de Hagia Sophia. Silvestre participou do concílio como membro da comitiva do patriarca José II e escreveu seu relato dos bastidores da experiência grega por volta de 1444. Para Silvestre, cuja versão alimentou o relato dominante na historiografia ortodoxa grega, os gregos deram seu assinaturas nas determinações do conselho apenas sob coação. Os latinos esgotaram-nos com debates intermináveis e extraíram concessões servindo-lhes comida atroz. Eles fizeram do acordo com a união uma condição necessária para permitir que os delegados bizantinos deixassem a Itália. O imperador encenou o lado grego, não permitindo liberdade de expressão, alternadamente ameaçando e bajulando para conseguir a união, a única chance de salvar Constantinopla. A comparação com uma fonte semelhante a um diário, a “Descrição” de John Plousiademos, sugere que o relato de Silvestre é altamente parcial. Salientando que o próprio Sylvester era signatário do conselho, Gill sugere que “a sua insatisfação consigo mesmo fez com que ele esquecesse a luz e se lembrasse apenas da sombra na imagem, do cansaço, da necessidade, da saudade de casa”. É claro que Florença estava sujeita à pressão de grupos internos e de forças externas, mas nisso não diferia de forma alguma de qualquer outro conselho credenciado da Igreja.

Dos atos gregos, nossa fonte mais confiável, o que emerge é a centralidade, em Florença, do Filioque . Era, como observa Gill, o centro indiscutível de preocupação. O decreto dogmático afirma a liceidade da introdução da cláusula Filioque no Credo e oferece, em miniatura, uma exposição dos fundamentos da doutrina em termos daquilo que, com a ajuda de Garrigues, aprendemos a chamar de visão de “comunhão substancial” da visão do Espírito. procissão. O Espírito procede, para Florença, tanto do Pai como do Filho ab uno principio et unica spiratione , "por uma única procissão e espiração". Embora insista que todos os cristãos devem reconhecer a verdade do Filioque , deixa abertas duas formas de compreender o que a verdade envolve. Para os gregos, o Filho é simplesmente quidem causa , algum tipo de causa da existência do Espírito Santo. Para os latinos, ele é, para o Espírito, vere principium subsistentiae , a própria fonte desse ser. O concílio permite, portanto, um certo pluralismo de entendimento que espelha o pluralismo patrístico que está na raiz do problema do Filioque .

Sobre as azimas e o Purgatório, as declarações de Florença refletem as do Segundo Concílio de Lyon. No estado intermédio, a linguagem da punição temporal devido ao pecado, apesar da sua difusão na tradição latina, foi cuidadosamente evitada. Em seu lugar, o decreto fala da necessidade de produzir frutos de penitência, paenitentiae fructus . À questão dos azymes, porém, foi acrescentado, como já mencionado, um irmão litúrgico problemático. O papel da oração epiklêsis , ao invocar o Espírito Santo para consagrar o pão eucarístico (seja levedado ou ázimo) e o vinho, revelou-se uma questão suficientemente problemática para merecer tratamento aqui por si só.

O problema da epiclese

No que diz respeito à consagração eucarística, a teologia patrística, tal como os seus textos litúrgicos, é um tanto ambivalente: o agente dessa consagração é Deus o Filho, ou Deus o Espírito? Sintomaticamente, os padres podem referir a transformação dos elementos ora às palavras da narrativa da instituição, provenientes do Filho, ora à oração pela descida do Espírito. Os historiadores da doutrina, no entanto, notaram uma tendência dos padres orientais, sejam gregos ou siríacos, de tratar a epiklêsis como consagratória no sentido mais amplo e de mencionar a narrativa da instituição apenas a título de complemento, enquanto os padres ocidentais - cujas liturgias não nem sempre inclua, em qualquer caso, uma epiklêsis bem definida , ou uma que se preocupe explicitamente com a vinda do Espírito - privilegie a narrativa da instituição, as palavras do grande Sumo Sacerdote, e trate a epiklêsis como, em geral, “pós-consacratória” em significado. Para os Padres em geral, ou assim parece, a anáfora (a Oração Eucarística) era consagratória na sua totalidade, embora com a sua força santificadora concentrada em dois pontos altos. Conseqüentemente, para eles, tanto o Filho quanto o Espírito estão co-envolvidos, e isso com e do Pai - a Fonte da Divindade - na transformação eucarística. 12 No Ocidente, na época dos altos escolásticos, esta posição mais fluida já estava cristalizada. São Tomás, por exemplo, identificou o momento em que a presença real surge com o da narrativa da instituição: quando as palavras originais de consagração, tal como são dadas nos Evangelhos pelos lábios de Cristo, são repetidas no drama litúrgico pelos celebrantes padre. 13

Para alguns estudantes da história da liturgia, a posição clara de Tomás sobre este ponto (ele observa que o resto do Cânon da Missa é desnecessário para a consagração, embora um celebrante que omitisse tudo o mais pecasse gravemente ao não cumprir observar o rito da Igreja) deriva das exigências internas da doutrina da transubstanciação, que entrou na tradição conciliar ocidental no Quarto Concílio de Latrão em 1215. A transubstanciação parece implicar uma transformação instantânea dos dons. 14 Por outro lado, Tomás de Aquino pode muito bem ter reagido às posições alternativas algo confusas e implausíveis assumidas por vários dos seus antecessores. Amalário de Metz, por exemplo, parece ter considerado que o Pai Nosso poderia consagrar, enquanto a oração da liturgia romana na fração da Hóstia (“Esta mistura e consagração” ) pode ter dado origem a mal-entendidos em outros. Ainda assim, embora Tomás não tenha alertado para a importância da epiklêsis , ou das orações semelhantes à epiklêsis nas liturgias ocidentais de sua época, ele de forma alguma negligenciou o papel do Espírito Santo na consagração. 15

O debate latino-bizantino sobre este tema foi iniciado pelos eclesiásticos ocidentais activos no Levante no início do século XIV. 16 Enquanto os latinos consideravam a atribuição de um valor consagratório à epiklêsis como equivocada, ou mesmo herética, teólogos bizantinos como Simeão de Tessalónica e o grande comentador litúrgico Nicolau Cabasilas vieram em defesa da posição grega, esta última de uma forma ao mesmo tempo assegurada e também eirênico. Embora Cabasilas, com os latinos, considerasse as palavras de consagração como o instrumento básico da conversão eucarística, ele também sustentava que elas precisam ser aplicadas pela oração da Igreja pelo Espírito. 17

Em Florença, embora a questão da epiklêsis não tenha entrado no decreto final de união, foi objeto de uma profissão de fé oral. Bessarion, em nome dos bispos gregos, declarou que, após Crisóstomo, a igreja bizantina de fato manteve as palavras da instituição, “as palavras divinas do Salvador”, para “conter todo o poder da transubstanciação” – uma declaração que deixou em aberto , ou assim parece, a visão predominante do Oriente de que, no entanto, é a epiklesis que torna as palavras de consagração eficazes aqui e agora. Após o repúdio do concílio, as posições latinas e gregas endureceram. A influente Confissão de Pedro Moghila de Kiev, com sanção oficial dos patriarcas ortodoxos, em sua tradução grega, em 1643, atribui a conversão eucarística, metousiose, apenas à epiklêsis , uma visão ecoada pelo patriarca e pelo sínodo da igreja de Constantinopla em sua resposta a uma iniciativa sindical do Papa Leão XIII em 1894. Do lado católico, uma exclusividade semelhante foi inscrita nos acordos de reunião com os monofisitas armênios e sírios logo após Florença, enquanto em 1822, o Papa Pio VII exigiu do ( Católico) Patriarca melquita de Antioquia, sob obediência, que ninguém apoie, pública ou privadamente, o ensino de que “a forma pela qual o sacramento vivificante é realizado não consiste apenas nas palavras de Jesus Cristo”. Uma sobrevivência interessante de uma subtradição alternativa no Ocidente foi a visão do peritus dominicano bastante dissidente em Trento, Ambrosius Catherinus (Lancelot Politi): ele considerava a consagração como alcançada através da conjunção da narrativa institucional e da epiklesis , tomando a oração romana Quam oblationem ser, de fato, uma invocação “pré-consacratória” do Espírito. 18

A crónica da teologia católica do século XX regista duas tentativas especialmente notáveis de alcançar a posição ortodoxa sem abandonar a da Igreja latina. O orientalista real Maximiliano da Saxônia, escrevendo às vésperas da Primeira Guerra Mundial, propôs que, em consonância com a visão latina, as “palavras de nosso Senhor . . . causam o sacramento”, mas produzem o seu efeito em relação à intenção da Igreja ao usá-los na sua oração. Maximiliano continuou:

Visto que na liturgia romana a consagração consiste apenas nas palavras de Nosso Senhor, estas produzem o seu efeito imediatamente, assim que são pronunciadas. Visto que, por outro lado, na igreja oriental, e de acordo com as suas intenções, a epiklesis , que segue as palavras de nosso Senhor, é a parte principal da consagração e da sua conclusão, segue-se que no Oriente as palavras produzem o seu efeito através a epiklesis e que nosso Senhor está presente somente quando a epiklesis é concluída. 19

O Papa Pio X, no entanto, manifestou-se insatisfeito com esta tentativa de eirenicismo, considerando que o próprio Cristo pretendia que as palavras da instituição fossem uma fórmula de consagração litúrgica pela qual, consequentemente, toda a Igreja estava vinculada. 20 Escrevendo no decurso da Segunda Guerra Mundial, o beneditino romano Anselm Stolz propôs, portanto, que toda a Oração Eucarística deveria ser considerada como, num sentido fundamental, de carácter epiclético – e as palavras da instituição certamente não podem ser divorciadas disto. contexto mais amplo da acção orante da Igreja e ainda assim conservam a sua força como “forma” deste sacramento. 21

A primazia romana em Florença – e depois

Finalmente, depois da questão da epiklêsis , os bispos do Concílio de Florença tiveram que tratar da questão do primado. 22 Aqui o decreto atribui aos bispos romanos as principais características do perfil papal na tradição patrística latina. O bispo romano é primaz universal; ele é o sucessor do bem-aventurado Pedro; Cristo deu ao bispo romano, em Pedro, a plena autoridade, plena potestas , para pastorear e governar a Igreja universal. Tanto é puro Leão, o Grande. São adicionados alguns outros cargos ou títulos que têm um toque mais medieval. O papa também é “vigário de Cristo”, nome usado pela primeira vez por São Bernardo; 23 “cabeça de toda a Igreja” – anteriormente, teria sido mais comum chamar a sé romana de “ cabeça” em vez de seu ocupante; 24 e pai e médico de todos os cristãos. Para muitos dos que assinaram estes títulos foram, sem dúvida, elogios em grande parte honoríficos ao primeiro patriarca, especialmente porque esta parte do decreto tem o cuidado, em conexão com as outras quatro figuras patriarcais, de dizer que os privilégios e direitos de todos serão guardados, salvis privilegiis omnibus et iuribus eorum . Hoje, tanto os ortodoxos como os católicos desejarão um relato mais completo e mais matizado daquilo que o pontífice romano, por dispensação de Cristo, faz por toda a Igreja. No fundo, apenas uma questão de substância divide as igrejas ortodoxa e católica, e essa questão é a questão da primazia. Como assim? Ao nível da doutrina teológica: até que alguma fonte suficientemente autorizada proclame o contrário, conhecemos quatro problemas dogmáticos nas relações Ortodoxo-Católicas, os quatro pontos da fórmula Clementina. Destes, os azymes e o Purgatório quase não estão mais em disputa, e a questão do Filioque está em vias de ser resolvida. Há, é verdade, outras objecções apresentadas por muitos, ou mesmo pela maioria, dos teólogos ortodoxos a outros aspectos da tradição católica: a estrutura da iniciação sacramental, por exemplo, no rito latino (onde a confirmação é geralmente adiada até depois do nascimento da criança). primeira comunhão), 25 ou a justiça original de Maria: a “Imaculada Conceição”). 26 Depois, há também a contestada divindade metafísica da distinção “essência-energias” iniciada, ou pelo menos destacada, pelo arcebispo de Tessalónica do século XIV, Gregory Palamas. 27 Também não podemos esquecer as tradições divergentes sobre o divórcio. 28 No entanto, em nenhuma destas questões foi articulado desacordo a nível conciliar.

A afirmação de que, au fond , apenas o papado divide as igrejas ortodoxa e católica também pode ser defendida em termos históricos. O patriarcado romano desenvolveu-se de uma forma diferente dos restantes (embora possamos notar que a primazia regional de Alexandria no seu patriarcado era e é um assunto muito mais diretivo do que o de Roma entre os latinos). Pelo menos no que diz respeito à cristandade calcedónia, as instituições e as formas de pensamento encontradas no patriarcado ocidental são comparativamente sui generis . Para a explicação de por que a teologia latina e a prática da Igreja seguiram caminhos separados, os historiadores culturais, políticos e até económicos têm muito a contribuir. No entanto, tal explicação não poderia ser completa a menos que explicasse por que razão este patriarcado se sentia capaz de insistir na validade permanente de algumas das suas próprias características distintivas vis-à-vis as características partilhadas dos outros no Oriente. O processo é inexplicável sem a convicção da Igreja latina de que o patriarca romano era também o primaz universal de toda a Igreja: o vigário de Pedro, príncipe dos apóstolos. 29 As políticas e crenças encontradas no seu patriarcado, se recebessem a sua plena sanção, extraíam dessa sanção uma autoridade que não poderiam possuir simplesmente por direito próprio. Agostinho e Ambrósio são pais, assim como Basílio e Crisóstomo. Mas na aritmética eclesial, a soma do primeiro par e do papa excede a do segundo e de qualquer patriarca oriental. Foi por causa do papado que as peculiaridades da Igreja Latina puderam ser percebidas como uma ameaça à unidade da cristandade calcedônia.

As afirmações do Segundo Concílio de Lyon e de Florença sobre a primazia romana foram formuladas em termos de origem demasiado latina para transmitir uma convicção duradoura à mente grega. A eclesiologia latina que os concílios de reunião pressupuseram em grande parte é, como vimos, predominantemente uma eclesiologia universalista, que considera a Igreja, em primeira instância, como uma sociedade única espalhada pelo mundo. A questão que veio exercer esta eclesiologia na sua forma madura foi: Quem unificará esta sociedade mundial? Em outras palavras, onde reside a sua autoridade suprema? A descrição do primado em Florença, ainda mais do que a do primeiro Vaticano , é uma resposta romana a uma questão latina. 30

No Oriente, a eclesiologia universalista não era de modo algum desconhecida, mas em geral pertencia mais ao lado político do que ao lado estritamente teológico da mente cristã grega. Quando o cristão bizantino pensava no papel do imperador na Igreja, ele estava de fato pensando na Igreja como a oikoumenê , uma sociedade universal que necessitava de um foco de unidade e de tomada de decisões práticas. Mas quando ele fez sua eclesiologia a partir das Escrituras e da tradição, ele trabalhou, de modo geral, com um quadro diferente. Para o Oriente grego, a Igreja é, em primeiro lugar, uma rede de igrejas locais, cada uma ontologicamente igual às outras, mas ordenada numa hierarquia de funções. As igrejas locais, os bispados, estão dispostas em termos de uma táxis , "ordem", derivando nas suas relações fundamentais dos tempos apostólicos e tendo como meta a edificação dos membros da série na fé e na caridade. É possível expressar a primazia papal em termos desta eclesiologia – que ainda hoje é a eclesiologia fundamental dos Ortodoxos? Pode haver uma resposta romana para uma pergunta grega?

Como pode o papa ser visto na perspectiva ortodoxa e ainda assim permanecer o papa aos olhos católicos? Uma eclesiologia “grega” do ofício petrino deve partir da premissa de que o papa é o primeiro patriarca e como tal ocupa o primeiro lugar nos táxis , na ordenação, dos bispos. Este título de patriarca é, no Ocidente, um nome amplamente esquecido para o cargo papal. 31 O novo Código de Direito Canónico da Igreja Latina nunca se baseia nele, embora apenas esse título possa dar sentido ao próprio cânone de abertura do Código: “Os cânones deste Código dizem respeito apenas à Igreja Latina”. Já em 1927, porém, o bispo greco-católico de Atenas observou ao seu homólogo grego-ortodoxo que 99 por cento das decisões de Roma pertencem ao poder do papa como patriarca latino e dizem respeito, portanto, apenas àqueles dentro da sua jurisdição patriarcal. 32 É verdade que, desde os primeiros tempos, os patriarcas ocidentais, conscientes de que eram mais do que patriarcas (e voltarei a isto), tentaram distanciar-se do título e das suas implicações. 33 À noção de Pentarquia, Roma preferiu a ideia de três sedes petrinas: ela própria, Antioquia e Alexandria. 34 Na sua luta contra as pretensões das sedes metropolitanas no Ocidente, ela raramente, ou nunca, invocou o seu estatuto patriarcal, preferindo confiar em reivindicações mais exaltadas. Quando, no decorrer das Cruzadas, criou os patriarcados latinos, deu a impressão de se ver como a origem dos direitos das sedes patriarcais. A afirmação feita em Lyon II, e repetida mais tarde, de que aquelas sedes devem tais direitos e privilégios à concessão papal, quando entendida como uma tese sobre as origens históricas, não é defensável. 35 É porque Roma nunca conseguiu distinguir adequadamente na sua própria mente as suas funções administrativas como sé patriarcal do seu encargo apostólico como sé petrina (observou o Padre Joseph Ratzinger, agora Papa Bento XVI, em 1964) que ela apresentou a imagem de força governamental centralizadora e omnicompetente – algo que, dessa forma, o Oriente nunca poderia aceitar. No entanto, houve cristãos latinos que nunca esqueceram, ao praticarem a eclesiologia, que o papa é um patriarca e que o que ele faz apropriadamente patriarcalmente é ao mesmo tempo mais do que aquilo que ele faz como bispo e menos do que aquilo que ele pode fazer como sucessor de Pedro: assim Nicolau de Cusa e John Stoyković de Ragusa, ambas figuras do início do século XV. 36 E o título está no Annuario pontificio , o anuário papal, para todos verem. O abandono do título no anuário de 2000, cujas razões - de forma alguma totalmente persuasivas, sobretudo para os ortodoxos - foram posteriormente apresentadas pelo Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos, não elimina o facto eclesial óbvio: o bispo romano goza de uma forma especial de primazia no contexto da Igreja latina (distinto do seu papel na Igreja Católica em geral). No cristianismo latino, o papa tem, no mínimo, um papel “semelhante ao de um patriarca”. 37

É aqui que devemos começar: como primeiro patriarca, o bispo de Roma é o primeiro bispo nos táxis da Igreja . A primazia da honra, aqui, porém, é uma pista falsa; não pode haver honra na Igreja do Servo, Jesus Cristo, que não se baseie no serviço – e, portanto, na função ministerial. O primeiro bispo dos táxis tem uma primazia de função, de papel, dentro da ordem episcopal e, portanto, dentro da comunhão das igrejas presididas pelos bispos.

Mas então o papa é apenas um patriarca, embora seja o primeiro? A irritação dos patriarcas ocidentais contra as limitações do seu estatuto patriarcal expressa um factor duradouro na autoconsciência da Sé Romana: a sensação, por vezes fraca e obscura, por vezes aguda e precisa, de que o patriarca romano é também mais do que um patriarca. . Poderá este “fator positivo” encontrar expressão também em termos da eclesiologia ortodoxa? Podemos dizer que, como primeiro patriarca, o bispo romano não está simplesmente dentro dos táxis , embora esteja de facto dentro deles para muitos propósitos. No entanto, como bispo responsável por manter todos os táxis na sua integridade, por assegurar os direitos e deveres dos seus membros (e em particular dos seus membros patriarcais), não se pode dizer que o patriarca romano seja apenas um membro dos táxis . Na medida em que é responsável por todos os táxis , ele também está acima deles. Ele não é, nas palavras de Florence, “primata universal” no sentido de ser o metropolita substituto de cada sufragânea ou o patriarca substituto de cada metropolita. Ele é primaz universal no sentido de que lhe foi confiada (por Cristo através de Pedro) a responsabilidade pelo correto funcionamento de toda a ordem episcopal – e portanto patriarcal – em todo o mundo.

Isto é, evidentemente, mais do que uma tarefa patriarcal, mais até do que a tarefa de um primeiro patriarca. E, no entanto, uma vez que pode ser definido em termos dos táxis episcopais , não pode ser considerado uma noção estranha à tradição e mentalidade oriental.

Até agora tenho estado preocupado com o papel pastoral do papa na jurisdição. E quanto ao seu papel profético como professor? A um certo nível, como um bispo entre muitos, o papa situa-se dentro do domínio corporativo do magistério (em grego, didaskalia ) dos bispos da Igreja. Neste sentido, ele está entre iguais, com todos aqueles que, pela graça do sacramento da ordem na sua forma plenária, herdaram a promessa de Cristo aos apóstolos: “Quem vos ouve, a mim ouve” (Lc 10,16). ). Mas, tal como os táxis eclesiais têm um primeiro bispo, primus, prôtos , com uma função ou papel especial de liderança, um “primeiro” a quem também é confiada a defesa da sua total integridade corporativa, também aqui a didaskalia ou atividade docente do episcopado tem um primeiro mestre e aquele que é responsável pela autenticidade do ensinamento dos bispos como um todo.

Em tempos normais, o papel do primaz universal como professor é simplesmente ser o porta-voz do episcopado corporativo na sua actividade docente, articulando para todos o que cada um diz. Mas, nos casos em que o episcopado está demasiado dividido para falar a uma só voz (e este livro mapeou inúmeras dessas ocasiões), o primaz universal pode falar por ele no sentido elevado de falar em seu lugar – falando porque não pode falar. De certa forma, o ensinamento de Florença pode assim ser “rerecebido” em termos mais adequados ao Oriente e, assim, recontextualizado, ter o seu próprio significado oficial iluminado e confirmado, e não obscurecido e enfraquecido.

O fracasso de Florença

Antes de deixar Florença, devemos notar a grandeza da sua concepção e a forma do seu fracasso. O conselho foi concebido em uma escala grandiosa. Previa a união não apenas com as igrejas bizantinas-eslavas, mas também com os coptas, etíopes e armênios entre os ortodoxos orientais e com os nestorianos, bem como confirmar a união com os maronitas: uma antiga porção monotelita do patriarcado antioqueno, encalhada por as marés da história no Monte Líbano, encontradas pelos ocidentais no período das Cruzadas, e o protótipo de todas as igrejas “Uniatas” do período pós-Florença. Por um tempo, o conselho teve sucesso com todos e cada um desses partidos. Desde a sua época, os seus decretos serviram de base para a reunião com vários grupos orientais que procuravam a paz e a comunhão com Roma: por exemplo, na união alcançada com os rutenos (eslavos da Galiza subcarpática) em 1596 e com os romenos da Transilvânia em 1700.

O eventual fracasso do conselho pode ser atribuído a três fatores. Em primeiro lugar, o fracasso da ajuda militar enviada pelo Ocidente ao recém-católico Oriente marcou um revés na sua sorte. Na batalha de Varna em 1444, a Cruzada para salvar Bizâncio liderada pelo rei Jagellon da Hungria-Polônia, Vladislav III, foi destruída de uma só vez pelos otomanos. Em segundo lugar, a esmagadora maioria, assim se pensa, da população de Constantinopla (e agora o império era essencialmente a cidade) não se uniria a ela. Terceiro, embora apenas um bispo, Marcos Eugénico de Éfeso, se tivesse recusado a assinar os decretos conciliares, esse bispo era um oponente verdadeiramente formidável da união. 38 Ao retornar precocemente de Florença, ele conseguiu despertar resistência entre os influentes. Quando, em 1453, Bizâncio finalmente faleceu, o patriarca Gennadius II julgaria a queda da cidade como punição pela traição florentina ao seu Salvador. 39

O concílio não foi formalmente revogado pelos gregos até 1484. Naquele ano, um sínodo bizantino elaborou um rito para a recepção dos convertidos latinos. 40 Deverão recitar o Credo sem o Filioque ; eles também devem renunciar à doutrina Filioque e denunciar a sua adição ao Credo. Eles devem renunciar ao Concílio de Florença e aos seus ensinamentos. Eles devem declarar a sua rejeição formal da comunhão com a Igreja Latina. Neste ponto, eles deveriam ser recebidos pela crisma (confirmação). Em 1755, os gregos perceberam que negar a validade da confirmação latina, mas aceitar a do batismo latino, era inconsistente. Numa visão “Ciprianica” completa dos sacramentos, que a sua teologia implicava em grande parte, não pode haver sacramentos fora da visibilidade da única Igreja verdadeira. 41 Naquele ano, portanto, o patriarca Cirilo V declarou o batismo ocidental nulo e sem efeito. Desde então, pelo menos em princípio, a Igreja Grega tem insistido na necessidade do rebatismo dos convertidos católicos. 42 Hoje, embora o patriarcado ecuménico não pratique nem sancione tais medidas extremas, a própria Igreja da Grécia não encontra nelas nada que seja necessariamente questionável – pelo menos no sentido de não inibir a sua aplicação ocasional. Não é este um exemplo flagrante de como, na família ortodoxa de igrejas, a falta de um centro de unidade doutrinária e prática gera confusão e contradição? Não é esta uma lacuna à qual corresponde o ministério petrino do bispo romano - embora necessitando, sem dúvida, de recalibrações adequadas no seu modo de exercício? 43 Esta foi, em parte, a mensagem da carta encíclica do Papa João Paulo II de 1995, Ut unum sint , cujas últimas palavras dizem:

Eu, João Paulo, servus servorum Dei , aventuro-me a fazer minhas as palavras do Apóstolo Paulo, cujo martírio, juntamente com o do Apóstolo Pedro, legou a esta Sé de Roma o esplendor do seu testemunho, e digo-vos , aos fiéis da Igreja Católica, e a vós, meus irmãos e irmãs das outras Igrejas e Comunidades Eclesiais: “ Reparai os vossos caminhos, encorajai-vos uns aos outros, vivei em harmonia, e o Deus do amor e da paz estará convosco. . . A graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vocês.” 44

É aos passos vacilantes no caminho para a retomada de um “diálogo de amor” com a Igreja que “preside a Caridade” que devemos agora nos voltar.