O Segundo Concílio de Lyon e a noção de purgatório

De Latrão IV a Lyon II

A política da Igreja Latina nos cinquenta anos que se seguiram à Quarta Cruzada foi tão incompetente que foi inacreditável. O Papa Inocêncio III, ao reconhecer como um facto consumado o imperador e patriarca latino em Constantinopla, estava certo ao pensar que muitos gregos ficaram tão desmoralizados pela queda da cidade que aceitaram tanto um imperador de nascimento ocidental como a restauração da comunhão com o Igreja de Roma – um caso, para a mente papal, de que a Providência escreveu certo por linhas tortas. 1 Outros bizantinos estavam dispostos a aceitar uma dualidade de bispos nas grandes sedes: um bispo latino e um grego, cada um reconhecendo o outro. Este teria sido um arranjo do tipo praticado hoje tanto pelas igrejas católicas como pelas ortodoxas em lugares onde numerosos fiéis de diferentes ritos (catolicismo) ou jurisdições (ortodoxia) vivem lado a lado. É certo que, tanto então como agora, tal política vai contra a melhor eclesiologia. O bispo une os fiéis de um determinado lugar num só corpo: portanto, em nenhum lugar deve haver mais de um bispo. No entanto, por um exercício de “economia” (no termo canónico grego) ou de “dispensação” (no seu equivalente latino), tal medida poderia ter encontrado ampla aceitação nas regiões do Leste grego onde a hoste dos Cruzados se tinha estabelecido em condições decentes. números. 2

Mas o Quarto Concílio de Latrão, convocado por Inocêncio III em 1215, pôs fim a todas essas esperanças irênicas. Decretou que o papa era o chefe de todos os patriarcas do Oriente. Previa que em cada sé deveria haver apenas um bispo, considerando a solução alternativa como uma monstruosidade eclesial, um corpo com duas cabeças. 3 Na prática, então, determinou que os bispos do império deveriam ser latinos, pois quase todos os bispos gregos tinham fugido para os estados-sombra de Nicéia e Épiro, para lá aguardarem tempos melhores. Quanto à liturgia grega, esta, concluiu o Concílio, pode ser tolerada “na medida em que isso seja possível no Senhor”. Na esteira do concílio, muitos bispos latinos tomaram posse de suas sedes, mas sofreram expulsão se essa posse não fosse garantida pela força. Gradualmente, a vontade bizantina de sobreviver reafirmou-se. Em 1261, Constantinopla foi retomada por Miguel Paleólogo, um pretendente grego ao trono imperial que havia esperado a sua vez através do Bósforo, em Nicéia. O Império Latino e o seu patriarcado duraram pouco mais de meio século.

Pode-se pensar que, depois desta triste história, os bizantinos não desejariam mais nada com a Igreja Latina. E, de fato, como George Every escreveu sobre as consequências do saque da cidade:

A comemoração do papa nos dípticos passou a ser um sinal de colaboração com os invasores, na verdade de traição. Tornou-se também uma marca de submissão às autoridades latinas locais, tanto políticas como eclesiásticas, a ser eliminada quando qualquer localidade fosse libertada. Nas negociações subsequentes entre os gregos do império de Nicéia e o papado, o cerne da dificuldade foi que um patriarca de Constantinopla em comunhão com Roma, que consentiu em reconhecer o papa como primaz de toda a Igreja e em homenageá-lo nos dípticos não poderia esperar recuperar a posse de Santa Sofia ou a autoridade sobre os gregos nos principados latinos. 4

E, no entanto, quinze anos após a reconquista pelos gregos, um conselho de reunificação reuniu-se em Lyon e a comunhão foi oficialmente restaurada entre Roma e o Oriente. Como explicar esta reviravolta nos acontecimentos? Até certo ponto, como a historiografia ortodoxa grega moderna estava certa ao afirmar, isso deve ser explicado por considerações políticas e até militares. 5 O Império Bizantino não só foi enfraquecido, mas também territorialmente diminuído. A maior parte da Grécia permaneceu nas mãos do Ocidente. Em Trebizonda, na costa do Mar Negro, estava um pretendente rival à herança imperial. Mais grave ainda, os angevinos, que tinham herdado, da sua base em Nápoles e na Sicília, o papel normando de principais agressores ocidentais no Oriente, planeavam uma nova expedição latina para recuperar Constantinopla. Nem os angevinos eram incapazes de exercer pressão sobre o papado, a quem protegiam contra as pretensões imperialistas, na Itália, do Hohenstaufen Conradin.

Em 1267, portanto, o imperador paleólogo Miguel VIII iniciou contactos com o Papa Clemente IV para discutir a reunificação, na esperança de fortalecer a sua mão com o apoio de alguns dos estados ocidentais, talvez da Hungria ou de Génova. 6 O sucessor de Clemente, Gregório X, usou todos os meios diplomáticos para impedir o embarque da cruzada angevina, mas na verdade colocou a delegação bizantina sob a ameaça de que, caso as conversações de reunião fossem interrompidas, um tipo diferente de reunião poderia ser estabelecido por outros meios. Ver-se-á facilmente que, para o resto da igreja bizantina, um acordo alcançado num tal contexto poderia ser repudiado com serenidade.

Contudo, o quadro não deve ser pintado com cores demasiado escuras. A evidência de uma abordagem mais generosa, na verdade verdadeiramente ecumênica, é fornecida pelos relatórios que Gregório encomendou a vários bispos ocidentais e chefes de ordens religiosas, pretendendo que fossem usados na preparação da agenda do Concílio. Respondendo a este convite, Humberto de Romanos, o quinto Mestre dos Dominicanos, compôs um Opus tripartitum , cuja secção central diz respeito às relações entre as igrejas grega e romana. 7 Classificando os bizantinos como cismáticos em vez de hereges, Humbert atribui responsabilidade parcial pela divisão aos ocidentais. As diferenças, tanto rituais como culturais, foram exacerbadas por condutas pouco fraternas; quando finalmente os latinos acrescentaram o Filioque ao Credo sem consultar a Igreja Oriental, o cenário estava montado para um cisma que incapacitou a missão da cristandade em geral. Humbert considerou que o dever do papa era assumir a liderança no trabalho de reconciliação, talvez viajando pessoalmente para a Grécia: “Cristo desceu do céu para fazer de ambos um [isto é, judeus e gentios], e, portanto, seu vigário deveria não recusar, se for necessário, viajar para a Grécia se houver esperança de que, ao fazê-lo, ele possa unir os gregos e os latinos. Ele é o pai não só destes últimos, mas também dos primeiros, embora sejam filhos menos devotados.” 8 Humbert recomendou grande discrição na escolha dos núncios aos bizantinos, a correção dos latinos excessivamente zelosos nas colónias ocidentais do Peloponeso, o incentivo aos estudiosos gregos para viverem e estudarem com os seus homólogos latinos e o desenvolvimento das letras gregas no Ocidente. Ele também aconselhou o papa a contentar-se em confirmar, apenas, a eleição do patriarca bizantino e em pedir que os seus legados fossem recebidos com honra pelo clero e funcionários gregos. 9

Na própria Bizâncio, a principal preocupação dos clérigos era, sem dúvida, a questão eclesiológica do primado. No seu “crisobull” anunciando o compromisso com a reunificação, o imperador expôs o conteúdo concreto da sua política sindical. A sinceridade do seu preâmbulo ainda pode ser sentida: “Propus-me com toda a seriedade a ver como o corpo partido da Igreja pode ser ajustado para se tornar um e ser novamente devolvido à sua união com o próprio Deus, que é a cabeça de um um único corpo com todos os seus membros, como o apóstolo o concebe”. 10 Miguel VIII apresenta a união como uma questão dupla. Por um lado, todos os dogmas e costumes da igreja bizantina permanecerão em pleno vigor; por outro lado, essa igreja reconhecerá o bispo romano, "papa ecuménico e sucessor no trono apostólico", como "o bispo supremo e primeiro", akron. . . kai próton archierea . “Nossa santa igreja” “conservará e concederá ao trono apostólico aquelas inúmeras prerrogativas de acordo com a jurisdição observada desde o início, que a piedade dos imperadores e as leis e cânones dos padres divinos sancionaram e, recebendo-os das mãos de outro, manteve-os com aprovação comum até o fim, até o momento da divisão.” 11

Por sua vez, os bispos, comentando a bula do criso, concordaram em considerar o papa como o primeiro bispo, em admitir o direito de apelar para Roma de qualquer eclesiástico que se sentisse tratado injustamente pelos tribunais bizantinos, e em comemorar o seu nome na liturgia. “como era o costume antigo e patrístico que prevaleceu desde a antiguidade”. O Filioque , ao contrário, recebeu notavelmente pouca atenção nessas preliminares do concílio. O patriarca, John Bekkos, ficou pessoalmente convencido de que, nos relatos da vinda do Espírito, o dia grego , o per Filium , era conversível em significado com o Filioque . Com base na sua leitura dos Padres (ele ficou especialmente impressionado com a afirmação de São João Damasceno de que o Pai é o “produtor através da Palavra do Espírito iluminador”) 12 como de certos tratados bizantinos simpáticos à teologia ocidental da procissão ( por Nicéforo Blemmydes e Nicetas de Maroneia), o patriarca deixou de lado a questão do Filioque como mera logomachia , brigando por palavras, e ao fazê-lo varreu-a para debaixo do tapete - com efeitos infelizes.

No Segundo Concílio de Lyon, a delegação grega era pequena. 13 Devido, em parte, à situação militar, o acordo de reunião foi alcançado às pressas, com pouca negociação teológica. Estavam em causa quatro pontos: primeiro, a natureza do primado romano; segundo, o Filioque ; terceiro, a validade de uma Eucaristia celebrada com pães ázimos - e destas três nenhuma deveria nos surpreender, pois a primeira estava em jogo desde o século IV, a segunda desde o século IX e a terceira desde a disputa de Humberto e Kerullarios - mas a quarta questão era uma novidade, e esta era a noção de Purgatório.

O tema do Purgatório surgiu apenas muito recentemente na polémica latino-bizantina, provavelmente por volta de 1230.14 O primeiro debate conhecido sobre o assunto entre gregos e latinos ocorreu no sul da Itália, com um frade franciscano e um bispo grego visitante, Bardanes de Corfu. , como protagonistas. O frade estava ansioso para saber o que os gregos pensavam da situação dos cristãos que morriam com a penitência pelo pecado incompleta. Na Igreja Ocidental, a penitência é considerada um aspecto essencial do sacramento do segundo arrependimento ou, como é conhecido nos tempos modernos, da reconciliação, e de facto há muito que emprestou a esse sacramento o seu próprio nome. Tradicionalmente, os componentes do sacramento são a confissão auricular, a absolvição e a fixação de uma penitência. Na igreja grega, porém, a realização de uma penitência, epitimia , por parte do confessor era (e é) considerada algo opcional que muitas vezes é omitido. O bispo grego ficou alarmado com a afirmação do franciscano de que aqueles que morrem com a penitência pelo pecado inacabada devem submeter-se a um fogo purificador. Para os gregos, tal noção de estado intermediário parecia estranha.

E, de fato, a distinção ocidental entre a culpa eterna do pecado, removida do pecador contrito pelo próprio Deus, e a punição temporal ainda devida pela reparação da ordem moral (no sentido mais amplo), não estava de forma alguma tão claramente presente em a tradição grega. Além disso, a ideia do fogo do Purgatório estava totalmente ausente. Para os gregos, soava como Origenismo: em outras palavras, que, para os latinos, mesmo aqueles que estão no Inferno podem finalmente ser salvos. O bispo escreveu rapidamente ao patriarca de Constantinopla, Germano II, exilado em Nicéia, alertando-o de que os latinos estavam distorcendo a doutrina bastante tradicional de que a oração e a esmola podem ajudar os falecidos a um novo ensinamento de que existe uma parte do Inferno da qual - então falar – escapar é possível. Em pouco tempo, a questão alcançaria os mais altos níveis eclesiásticos.

Como vimos, as relações, de tipo exploratório, entre o imperador Miguel VIII e o papado foram estabelecidas no decurso de 1267. Nesse ano, o Papa Clemente IV emitiu uma longa profissão de fé para consideração imperial. 15 Incluía o tema do Purgatório. Esta profissão continuaria a ser a base para negociações subsequentes e foi adotada em 1274 em Lyon II (e reapareceu em 1439 em Florença). No que diz respeito ao Purgatório, a “fórmula Clementina” abstém-se de qualquer referência ao fogo, embora utilize o termo “purgatorial”, na sua forma grega ( pourgatorios ). Aqueles que morrem na caridade, verdadeiramente arrependidos, mas sem ainda terem satisfeito os seus pecados, sejam de comissão ou de omissão, por frutos dignos de arrependimento, serão, assim afirma a fórmula, purificados após a morte, poenis purgatoriis seu cathartiis, “ purificando ou dores catárticas”. Apesar da tentativa de eirenicismo – o tom contido da fórmula – ela não foi “recebida” pela igreja bizantina quando os delegados gregos, com o seu imperador, regressaram a casa. Juntamente com a afirmação da plenitudo potestatis papal , do Filioque , e da liceidade do uso de pães ázimos para a Eucaristia, foi repudiada por um concorrido sínodo bizantino de 1277, que procedeu à excomunhão do imperador e do "sindicalista" festa.

O Nascimento da Doutrina do Purgatório

Antes de considerar as causas deste colapso, parece oportuno acrescentar um pouco sobre a questão do próprio Purgatório. O pano de fundo da doutrina do estado intermediário é a visão “realista” ou “intrinsicista” da justificação comum tanto à tradição oriental como à ocidental. Embora a justificação seja gratuita, ocorrendo através da livre graça de Deus, isto não a torna meramente uma ficção legal – uma decisão divina de nos considerar como diferentes de nós mesmos. A graça da justificação não é algo extrínseco, no sentido de algo que permanece permanentemente externo ao nosso próprio ser. Pelo contrário, assim como cada pecador é responsável pelos seus pecados (caso contrário, o erro não seria dele), o perdão desses pecados deve afetar cada parte dele. O Novo Testamento fala da transformação da pessoa em nova criatura, amiga de Deus. Para São Paulo, o cristão prossegue para fazer sua a salvação, como testemunha Filipenses 3, e se a vida cristã é vivida seriamente, então, para o mesmo apóstolo, escrevendo na sua segunda carta existente à Igreja de Corinto, a nossa natureza interior está sendo renovado a cada dia. Deve haver, por outras palavras, uma apropriação completa e progressiva da graça em todos os níveis da nossa existência.

É verdade que, em princípio, não podemos estabelecer limites a priori para o que o momento da morte pode realizar em nós. No entanto, contradiz tudo o que sabemos sobre os “métodos” de Deus e sobre a nossa própria natureza, supor que, no momento terrível, ocorre alguma transformação instantânea. A nossa liberdade deve desempenhar algum papel na nossa purificação final. Assim, o médico de Tübingen do início do século XIX, Johann Adam Möhler, considerava a doutrina do Purgatório inseparável da doutrina da justificação.

Sobre esta purificação post-mortem, o Novo Testamento tem pouco a dizer. Sua preocupação é mais com a ressurreição geral e a consumação final de todas as coisas do que com o destino dos indivíduos. Mas seu cânone forneceu imagens que poderiam ser desenvolvidas na direção de uma aplicação à pessoa individual: o que, na exegese contemporânea, às vezes é chamado de “trajetórias”, linhas de pensamento, não seguidas, mas que apontam ao longo de um caminho que o desenvolvimento dogmático pós-bíblico prossegue. perceber. Uma dessas imagens é encontrada no terceiro capítulo da Primeira Carta aos Coríntios: em tempos menos sofisticados, o “texto de prova” decisivo para a doutrina latina do Purgatório.

De acordo com a comissão que Deus me deu, como um habilidoso mestre de obras, lancei um alicerce, e outro homem está construindo sobre ele. Deixe cada homem cuidar de como ele constrói sobre isso. Porque ninguém pode lançar outro fundamento além daquele que já foi posto, que é Jesus Cristo. Agora, se alguém edificar sobre o alicerce com ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, restolho — a obra de cada homem se tornará manifesta; porque o Dia o revelará, porque será revelado com fogo, e o fogo testará que tipo de trabalho cada um realizou. Se a obra que alguém construiu sobre o alicerce sobreviver, ele receberá uma recompensa. Se a obra de alguém for queimada, ele sofrerá prejuízo, embora ele próprio seja salvo, mas apenas como pelo fogo. 16

A imagem deste fogo purificador pertence ao simbolismo do Antigo Testamento do “Dia do Senhor”, a terrível, mas maravilhosa, epifania final de Deus a Israel. Os cristãos católicos modernos, se a sua compreensão da doutrina for clássica, estão tão habituados a ligar esta passagem à doutrina desenvolvida do Purgatório que vale a pena notar o primeiro uso da palavra purgatorium que ocorre nos escritos de Hildeberto de Lavardin , cujo as datas são 1056-1135 – por outras palavras, pouco mais de um século antes da abertura do debate latino-bizantino sobre o tema. Isto não impugna de forma alguma a autoridade da doutrina ocidental como uma tradução de uma visão do Novo Testamento – mas ajuda a explicar a hesitação bizantina.

Os elementos da doutrina posterior - exceto, talvez, a distinção entre peccatum e poena - estão todos claramente presentes nos padres latinos, e notavelmente no autor anônimo da Paixão de Santa Felicidade e Santa Perpétua , Santo Agostinho e São Beda. . É instrutivo que passagens cognatas nos pais gregos sejam encontradas principalmente naqueles escritores que defendiam um universalismo soteriológico completo – Clemente de Alexandria, Orígenes e São Gregório de Nissa. Para todos estes últimos escritores, o Inferno não era, quase certamente, uma condição eterna, mas, antes, uma oportunidade para arrependimento, expiação e crescimento. Poderíamos arriscar uma afirmação, então, de que enquanto os padres latinos tinham uma visão clara do estado intermediário, os escritores gregos tendiam a formar um único espectro contínuo de Inferno, Purgatório e Céu. Após o Quinto Concílio Ecumênico, Constantinopla II, houve, no entanto, uma forte reação contra tal especulatividade origenista na apresentação da doutrina escatológica pela igreja bizantina. Um dos resultados foi a reserva no desenvolvimento de uma doutrina completa do Purgatório, por medo da reintrodução do Origenismo pela porta dos fundos. A igreja grega, como consequência, orava pelos mortos na sua liturgia pública, bem como em particular, mas não tentava descrever o estado distinto - nem infernal nem celestial - ao qual pertenciam aqueles por quem oravam.

No Ocidente, o desenvolvimento litúrgico do sacramento da penitência acentuou o aspecto reparador da doutrina do Purgatório. Originalmente, a penitência canônica era realizada antes da absolvição, geralmente na forma de vários dias de exclusão da sagrada comunhão, do jejum e do uso de roupas penitenciais (“saco e cinzas”). A absolvição, uma vez dada, implicava, portanto, a comunicação sacramental completa do perdão, sem pontas soltas. A satisfação foi oferecida na penitência feita. Quando estes dois elementos foram invertidos, de modo que a absolvição precedeu a penitência, o aspecto da satisfação foi projetado no futuro. A reparação temporal seria feita mais tarde, esperançosamente na Terra, mas se não, então no estado intermédio. Assim nasceu a doutrina distintamente ocidental do Purgatório. Baseando-se na noção patrística latina de um fogo purificador para além da morte, contribuiu com a nuance de que, de qualquer forma, um dos principais objectivos desta transformação era o perdão da punição temporal devida ao pecado. No Oriente, o caráter comparativamente subdesenvolvido da doutrina do Purgatório deveria ser explicado, não apenas pelo medo do Origenismo, mas também em termos do diferente desenvolvimento litúrgico-canônico do sacramento da penitência. Digno de nota no Ocidente, pelo contrário, é o facto de em 1215, no Quarto Concílio de Latrão, os fiéis católicos serem obrigados a confessar todos os pecados graves uma vez por ano. Isto deve ter colocado a questão do Purgatório em primeiro plano em muitas mentes. Somente quinze anos depois ocorreu a conversa do franciscano com Dom Bardanes.

Um efeito benéfico do debate com o Oriente grego foi a atenuação, por parte dos latinos, da imagem do fogo do purgatório. Ou melhor, entenderam com mais clareza que se tratava de uma imagem e não de uma realidade literal. Uma teologia contemporânea do Purgatório, recorrendo aos recursos da tradição em geral, desejaria utilizar outros símbolos para complementar o simbolismo do fogo que outrora tanto alarmou os gregos. Desejará utilizar mais “modelos” na compreensão da doutrina do que simplesmente o modelo penal: a punição e sua execução. Na sua forma mais fundamental, a doutrina do Purgatório afirma que, para aqueles que morrem com a vontade voltada para a caridade, é possível uma maior transformação além da morte como preparação para o Céu. E assim afirmada, a doutrina é uma doutrina ecumênica, que pertence igualmente às igrejas grega e latina, não importa qual a terminologia usada. 17

A disposição de alguns dogmáticos ortodoxos do século XX em conceder isso é exemplificada na obra de George Florovsky (1893-1979). O ensaio de Florovsky “As Últimas Coisas e os Últimos Eventos” continha uma defesa vigorosa da doutrina do Purgatório tal como emerge de escritores como Dante, Catarina de Gênova e o Cardeal Newman. 18 Florovsky tem comentado, no decorrer do ensaio, a escatologia de Emil Brunner, o teólogo reformado contemporâneo de Barth, e critica Brunner, e por implicação, a tradição protestante em geral, por falar de todos os homens como pecadores no mesmo senso. Brunner trata apenas de dois fatores: a humanidade como um homem pecador e a graça perdoadora de Deus. Ele não pergunta como o pecado e o perdão podem afetar, em vários graus, a estrutura interior e íntima da pessoa humana. E essa crítica traz Florovsky ao tema do Purgatório.

A apologia do Purgatório de Florovsky (não é menos!) harmoniza-se com a melhor teologia católica sobre o tema – nomeadamente, sublinhar não tanto a natureza punitiva como a natureza transformadora do Purgatório. Se considerarmos a justificação como algo que realmente muda a pessoa e não apenas como uma ficção legal da parte de um Deus que declara justo (graças aos méritos de Cristo) um pecador que nunca será de fato justo, então, para Florovsky, algo como a doutrina do Purgatório se impõe. Como escreve Florovsky: “Não basta reconhecer pela fé a obra da redenção divina – é preciso nascer de novo. Toda a personalidade deve ser limpa e curada. . . . Paradoxalmente, ninguém pode ser salvo apenas pelo amor divino, a menos que seja correspondido pelo amor agradecido das pessoas humanas.” 19 E o teólogo russo continua explicando que o Purgatório é, como o Céu, para aqueles que estão comprometidos com Cristo, que já deixaram clara uma orientação fundamental para Deus. É para essas pessoas que são ao mesmo tempo “deficientes em crescimento e realização”. Auxiliada pela ênfase característica de Florovsky no papel do esforço ascético, podvig , na formação do cristão, esta é, na verdade, uma apresentação contemporânea daquela modesta doutrina do Purgatório acordada em Florença - a doutrina latina medieval despojada de seu aspecto judicial e sua imagem de fogo. Neste sentido, a doutrina de Florovsky representa o tipo de compreensão do estado intermédio que os sindicalistas latinos do final da Idade Média esperavam que os gregos pudessem adquirir.

O fracasso da União de Lyon

Voltando ao enredo: por que a união de Lyon II não durou mais do que apenas três anos? Os sindicalistas sempre foram um punhado minúsculo – embora influente. Mais precisamente, consistiam em dois grupos: um, em torno do imperador, que via o valor político e militar da união; a outra, em torno do patriarca bizantino João Bekkos, que consistia em defensores teologicamente convencidos da reunificação com Roma, em termos amplamente favoráveis a Roma.

Se o grande bizantinista inglês Joseph Gill, da Companhia de Jesus, estava correto, então o erro do imperador e do patriarca residiu no seu fracasso em abordar diretamente a questão do Filioque e, assim, em conquistar mentes para a paz dogmática: “Parece que os bispos e os eclesiásticos, tendo concordado com a união numa base canónica, fecharam deliberadamente as suas mentes – ou pelo menos as suas bocas – ao teologicamente controverso Filioque. Mas apareceu. 20 Considerando que dois dos maiores teólogos medievais latinos, Alberto de Colônia e Boaventura, participaram do Segundo Concílio de Lyon (Tomás de Aquino deveria se juntar a eles, mas morreu no caminho), parece extraordinário quão escassa foi a dieta teológica servida. A constituição conciliar publicada em novembro de 1274 foi, no entanto, útil para responder a uma acusação que remonta a Fócio, quando professava a processão do Espírito do Pai e do Filho “não como a partir de dois primeiros princípios, mas como a partir de um, não por duas espirações, mas por uma única espiração que sempre foi acreditada pela santa igreja romana, mãe e senhora, e é também a fé dos pais latinos e gregos.” (Chadwick está inclinado a pensar que esta declaração pode ter sido ajustada na chancelaria papal após a conclusão do concílio.) 21

Na esteira do concílio, a polêmica teológica sobre o Filioque foi retomada e, para desgosto dos bispos, Bekkos, tendo primeiro mantido um silêncio discreto, decidiu responder em seu próprio terreno. Assim começou o desmoronamento da união, pois, segundo o historiador contemporâneo George Pachymeres, os bispos “aceitaram a paz com grande dificuldade e mal cederam e eram sindicalistas apenas na aparência, pacificando suas consciências não com base nas Escrituras (pois não houve ocasião para isso), mas pela economia habitual na Igreja para a obtenção de um bem maior”. 22 Os curtos anos da união ficaram conhecidos como o “tempo do escândalo” ou o “período de confusão eclesiástica”. Gill chamou a oposição de “forte e geral”. Compreensível em termos políticos foi a resistência dos monges “Arsenitas”, assim chamados por causa da sua mobilização ao patriarca deposto Arsénio, a quem Miguel destituiu do cargo com base no seu apoio contínuo ao jovem filho do seu antecessor Teodoro II Láscaris, cego para impedir sua sucessão. Mas eles não eram os únicos opositores da união, pois as fileiras desta última estendiam-se à família imperial, ao Senado e a funcionários de todas as categorias, tanto na Igreja como no Estado. O patriarca e o seu sínodo responderam pedindo juramentos de lealdade, uma condição de perseverança no cargo.

Entretanto, em Roma, a impotência do imperador para garantir o futuro da união parecia uma traição. O papa, Nicolau III, enviou enviados a Constantinopla para procurar provas dos esforços do imperador para obter a concordância do seu povo no acordo de união. Na verdade, no meio da crescente incerteza e instabilidade política, Michael Palaeologos tornou-se demasiado violento e tirânico nos seus esforços sindicais. Sem sucesso: em 1281, o Papa Martinho IV excomungou o imperador e sua comitiva por simularem o retorno à comunhão e, por um tratado secreto, concordou em apoiar Filipe de Courtenay (o último imperador latino de Constantinopla), Carlos de Anjou e o doge de Veneza em uma expedição para reconstituir o Império Latino. Miguel respondeu proibindo o nome de Martinho na liturgia, mas não foi perdoado pela igreja bizantina. Morrendo em campanha na Trácia, seu corpo foi enterrado à noite. Seu co-imperador, que o sucedeu como Andrônico II, renunciou à união; Bekkos foi exilado; Hagia Sophia foi purificada liturgicamente após sua poluição; os sindicalistas foram multados; e a esposa do falecido imperador foi obrigada a renunciar ao consolo dos ritos religiosos pelo repouso da alma do marido. 23 Em 1283, nenhuma sé estava em união com Roma. O papado, que em breve seria transferido para Avinhão, caiu agora vítima da tentação da Realpolitik: a força maior poderia ter sucesso onde a persuasão conciliar tinha falhado tão manifestamente. A revolta da Sicília contra a casa de Anjou (“as Vésperas Sicilianas”), entretanto, paralisou o único pugilista disposto à luta.

Pois tal política era cada vez mais anacrónica, uma vez que os estados do Ocidente estavam demasiado preocupados com os seus próprios assuntos para embarcarem em tais aventuras: pensamos especialmente na Guerra dos Cem Anos entre a França e a Inglaterra e nas ambições cada vez mais comerciais, em vez de coloniais. de Veneza. Mas os espíritos mais selvagens da Igreja Latina não abandonaram a ideia. O humanista e poeta italiano Petrarca encorajou Urbano V a organizar uma reconquista, escrevendo: “A existência de Constantinopla é um mal tão grande quanto a perda de Jerusalém. Pois honrar a Cristo como os gregos fazem é feri-lo. . . . Esses malandros chamam a igreja romana de mãe, mas tratam nosso rito latino com desprezo e purificam suas igrejas se um de nós entrar. . . . Deixo que outros decidam se devemos chamar de paciência ou de torpor o que nos faz suportá-los por tanto tempo”. 24 Em 1332, um dominicano, Guilherme de Adão, enviou um memorando sobre a questão grega ao rei francês Filipe IV. Ele propôs, entre outras coisas, a educação latina para cada segundo filho ou subsequentes nascidos numa família grega, incentivos fiscais para encorajar os gregos a professarem a fé católica, e a remodelação dos edifícios da igreja para se adequarem aos costumes latinos! 25

No final do século XIV, tais atitudes tornaram-se menos comuns. A extensão da ameaça otomana a toda a Europa (e não apenas a Bizâncio) levou a uma reorientação da hostilidade corporativa noutros lugares. (Já em 1332, uma frota turca apareceu ao largo de Roma.) Além disso, a diplomacia bizantina foi bem sucedida no seu objectivo de apresentar o império como um baluarte necessário do Ocidente, uma defesa da segurança e da liberdade de fé da Igreja. na Europa Ocidental. A promessa do sultão, de que os seus cavalos ainda comeriam no altar da Basílica de São Pedro, não é irrelevante no contexto do Concílio de Florença.