INTRODUÇÃO:
UMA LEITURA CORDIAL
DA PALAVRA DE DEUS

Ambas as coisas [o nascimento de Cristo da Theotokos e sua ressurreição do túmulo] permanecem seladas para aqueles que apenas perguntam; mas as maravilhas se manifestam àqueles que adoram o mistério na fé. Ao celebrá-lo com canções, ó Senhor, recompensa-nos com alegria e com a tua grande misericórdia. 1

SE PERMANECERES na minha Palavra, na verdade sois meus discípulos, e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará” (Jo 8,31s.). Ἔὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ Λόγῳ τῷ ἐμῷ: Permanecer em sua Palavra, habitar em sua revelação, habitar e saborear cada uma de suas declarações, habitar a terra de Taberá (Nb 11:3), onde o fogo passageiro de sua a misericórdia queimou a nossa palha e acendeu o nosso azeite: permanecer na sua Palavra. A palavra escrita do evangelista: Não é uma encarnação do espírito da sua palavra falada, soprada pela sua boca de carne nas estradas da Palestina? De todos os significados possíveis do seu convite a “permanecer na minha Palavra”, persistiremos aqui no que pode parecer o mais infantil: jogar o jogo de construir uma casa para o coração e a mente dentro do eco vivo da sua Palavra transmitida apostolicamente. Permanecer na Palavra de Deus, ser contido e nutrido por ela, longe de resultar em algo parecido com uma prisão, produz antes o contrário: a libertação que vem de estarmos enraizados na verdade, porque só a verdade pode nos tornar quem realmente somos.

“A sabedoria diz ao tolo: 'Venha jantar comigo e provar o vinho que temperei. Deixe de ser tolo e você viverá, você crescerá em entendimento'” (Pv 9:4ss.). Cristo Jesus cura a loucura num banquete onde a tenda estendida das suas palavras constitui a morada dos peregrinos famintos. À mesa de Cristo, a sabedoria do anfitrião é um vinho inebriante que dissipa a sobriedade da ignorância e lança os convidados numa dança que desgasta a noite deste mundo. A Palavra de Cristo é um teto sobre nossas cabeças, e podemos ver isso graficamente no texto grego acima, nos três acentos circunflexos abrangentes sobre os ômegas de “na minha Palavra”, abaixo de cada um dos quais habitam os crentes, os iota subscritos protegidos : ῷ-ῷ-ῷ. Mas a Palavra de Cristo é também alimento na nossa boca e vinho nas nossas veias: o peregrino não fica satisfeito até ter devorado o seu abrigo.

CENTRALIDADE DO TEXTO

O principal cuidado de quem quer fazer a sua casa na Palavra de Cristo deve ser permitir ao texto sagrado toda a sua importância, toda a sua ressonância, todo o seu brilho e centralidade. Ele permitirá incessantemente que ele ocupe o “bloco” central tanto de sua página quanto de sua atenção amorosa, como naqueles comentários manuscritos sobre O Livro na Idade Média – de origem judaica, cristã ou muçulmana – que exibem uma porção mínima do texto inspirado dentro de um sólido quadrado no meio da página e cujas margens grossas, nos quatro lados, ficavam cada vez mais repletas de glosas de escribas que rezavam, estudavam, memorizavam e recopiavam – numa palavra, celebravam – o texto inesgotávelmente . .

Porque aqui abordamos uma leitura que procura “habitar” na Palavra de Deus, e não simplesmente obter informação ou prazer das palavras do homem, devemos esforçar-nos para estar tão presentes nesta Palavra como ela está para nós. O próprio Verbo eterno, pela profundidade e totalidade da sua descida até nós, deu-nos a medida certa de qual deveria ser a nossa resposta a ele. Durante o Advento, a Igreja convida-nos a «implorar a Cristo, sabedoria e poder de Deus, cuja delícia é habitar com os filhos dos homens». 2 Devemos, por sua vez, encontrar o nosso prazer em permanecer com Cristo, em abrir-nos à Palavra no texto com tudo o que somos, tanto o nosso espírito como o nosso corpo.

As notações marginais de Martinho Lutero aos Efésios

Qual é o lugar no homem através do qual uma realidade externa pode penetrá-lo e invadir todo o seu ser? Onde está esse centro onde o homem se abre, o ponto de convergência onde pode ocorrer o feliz encontro de inteligência, vontade e emoções, onde todas as pulsações e fibras de uma vida humana se aglutinam?

Sem dúvida, este lugar central e privilegiado do nosso ser só pode ser o coração .

Estamos prestes a iniciar uma leitura cordial do Evangelho de Mateus, no sentido forte: uma leitura com o coração. Hoje em dia somos fascinados com demasiada frequência por uma exegese que se orgulha de ser puramente científica, historicista e arqueológica, que tende a dissecar a Palavra divina como um cadáver, uma exegese que também tende a desperdiçar a energia vital do olhar contemplativo, privando-o de todo o seu objeto vivo e de banalizar o texto sagrado, reduzindo-o à condição de documento exclusivamente condicionado pela situação social, filosófica e política do seu tempo.

Uma leitura “cordial”, ao contrário, procura agarrar-se ao impulso de vida que nos espera no texto como numa emboscada, para fugir em seu rastro. Procuraremos colocar-nos na posição de sermos iluminados pelo brilho do texto, de nos colocarmos à disposição da sua luz, de sermos conduzidos pela mão da Palavra numa peregrinação através daquilo que os Padres chamaram de paradisus scripturarum . A nossa esperança é permitir que a Palavra divina derrame sobre nós a luz que contém para quem a procura com os olhos bem abertos.

A diferença entre uma leitura “cordial” e uma leitura “hipercrítica” do Evangelho talvez seja melhor ilustrada por uma maravilhosa história hassídica sobre Ezequiel e Aristóteles, recontada por Martin Buber:

Certa vez, quando muitos homens sábios estavam reunidos em torno de sua mesa, Rabi Israel de Rizhin perguntou: “Por que as pessoas se enfurecem tanto contra nosso mestre, Moses ben Maimon [isto é, Maimônides]?” Um rabino respondeu: “Porque numa passagem ele diz que Aristóteles sabia mais sobre as esferas do céu do que Ezequiel. Como alguém poderia não se enfurecer contra ele? O Rabino Israel então disse: “É exatamente como diz nosso mestre Moses ben Maimon. Dois homens entraram no palácio de um rei. Um deles concentrava-se em cada cômodo, admirava com olhar de conhecedor os materiais preciosos e as joias e não se cansava de examinar. O outro percorria as salas, dizendo continuamente para si mesmo: 'Esta é a casa do rei, esta é a vestimenta do rei, apenas mais alguns passos e verei meu senhor, o rei.' ” 3

Embora haja poucas dúvidas de que o segundo destes visitantes do palácio “escolheu a melhor parte”, fazendo com que a habitação o conduzisse ao morador, no entanto, o primeiro destes homens poderia certamente dizer muito sobre o rei, como resultado do seu curioso exame. dos arredores do rei. E por isso devo deixar perfeitamente claro que, ao propor uma leitura “cordial” das Escrituras, estou muito longe de denegrir de alguma forma o trabalho de exegetas sérios em nome de um pietismo tímido e intolerante. O trabalho exegético de homens como Luis Alonso-Schökel, Markus Barth, Joachim Jeremias, Olegario Gonzalez de Cardedal, para mencionar apenas alguns contemporâneos, sempre foi um dos grandes tesouros intelectuais da Igreja.

A análise e a oração não precisam se contradizer; a primeira, de facto, pode muitas vezes ser a garantia para que a segunda permaneça enraizada no autêntico objecto da fé. Afinal, cada pessoa na Igreja deve fazer o que pode fazer melhor e o que lhe foi dado fazer. Mas o método hipercrítico de leitura das Escrituras, muitas vezes praticado como o único método respeitável mesmo por exegetas crentes, pode ser ao mesmo tempo o mais erudito e o mais superficial de todos. Na multidão dos seus detalhes, hipóteses e opções de interpretação, nas contínuas referências a dados e “contextos” extra-bíblicos, pode facilmente perder de vista a originalidade inédita do texto sagrado, a sua unidade inviolável, o seu objectivo obviamente mistagógico.

A VIRTUDE DA NAÏVETÉ

Uma leitura cordial é “ingênua”, por assim dizer: ao praticá-la, não considerarei as diferentes “camadas” possíveis da história redacional do texto. Falarei de “S. Mateus” como único autor do primeiro Evangelho; Não perderei tempo perguntando se poderia ter havido um texto aramaico ou hebraico fragmentário ou integral que pudesse ter servido de modelo para o texto grego, embora uma hipotética “retradução” para o idioma semítico, como a feita pelo hebraísta francês André Chouraqui continua sendo uma ajuda muito convincente e sugestiva. Tudo isso poderia realmente ser fascinante de outra perspectiva. Mas para uma leitura cordial como aqui pretendo praticá-la, o essencial é receber o texto do Evangelho das mãos da Igreja num contexto litúrgico, ou seja, num contexto que visa a vida anúncio da Palavra de Deus e que conduz em linha reta a uma oração de adoração e ação de graças. Experimentar assim a Palavra de Deus é o que produzirá posteriormente os frutos da caridade que são a medida da eficácia em nós da obra da Palavra divina.

O texto grego que temos diante de nós, quaisquer que sejam as suas origens misteriosas, é de facto o texto que Deus, na sua providência, quis dar à sua Igreja durante vinte séculos. Insistir neste ou naquele problema textual como se fosse um absoluto - por exemplo, dizer que tal passagem é irremediavelmente “corrupta” ou que esta outra passagem oferece dificuldades redacionais inextricáveis que “escondem” o verdadeiro sentido, um sentido que infelizmente não pode mais ser “explicado” – tal insistência resultaria mais ou menos explicitamente em uma negação tanto da sabedoria providencial de Deus quanto de sua onipotência, que supostamente deveria permitir-lhe dizer o que quiser, quando quiser e para quem quiser. , sem medo de não ser compreendido pelas incertezas e insegurança da linguagem humana e pela precariedade da transmissão dos textos! Uma leitura cordial, então, como aqui a imagino, é uma leitura à maneira dos Padres, que, embora sendo os grandes filósofos, teólogos, professores e linguistas do seu tempo, nunca esqueceram que, acima de todas as controvérsias relativas à interpretação particular , a Palavra de Deus pretendia atingir os seus corações e suscitar neles uma resposta destinada a atingir o Coração de Deus.

Assim, não abordaremos o texto sagrado como um simples exemplar literário, embora, por se tratar de um texto literário, o abordemos com pelo menos a mesma atenção que dedicaríamos à compreensão de um grande poema. Nossa leitura busca permitir que o leitor seja moldado pelo texto; o texto deve ecoar em nossas almas e estabelecer seu próprio ritmo em nosso pensar, sentir e até mesmo respirar. Afinal, é a Palavra que nos julga e nos dá vida, e não nós que a explicamos para torná-la viva e “relevante”. Não é um ato de covardia refugiar-se na Palavra de Deus, assim como não é covardia os pulmões respirarem, ou a mão do faminto estender a mão para o pão. A única razão para Deus ter pronunciado a sua Palavra no nosso mundo e nos nossos corações foi para ele se encarnar na nossa própria carne e vida, e tal “encarnação” progressiva só pode ocorrer através de actos ocultos de boas-vindas que admitem a Palavra com o mesmo silêncio deliberado com que se inspira o ar ou se mastiga o pão. Os escritores monásticos medievais não usavam uma imagem vã quando falavam da lectio divina como consistindo principalmente na “mastigação” do próprio texto das Escrituras, cumprindo quase literalmente a experiência de Ezequiel: “Vi uma mão estendida para mim, segurando um rolagem. . . . Então ele me disse: ‘Homem, coma o que está na sua frente, coma este pergaminho; então vá e fale com os israelitas. Então abri a boca e ele me deu o pergaminho para comer. Então ele disse: 'Homem, engula este pergaminho que eu lhe dou e encha-se'. Então comi, e era doce como mel” (Ezequiel 2:9-3:3).

O CORAÇÃO QUER OUVIR, VER E SABER

O coração humano procura envolver-se especialmente em três atividades. Quer ouvir e ser ouvido, quer ver e ser visto, e quer saber e ser conhecido. O “amor”, dado e recebido, deve sempre ser especificado num destes atos. Dizer que o coração apenas “sente” é permanecer na abstração genérica: o coração sempre quer detalhes. São estes três atos, portanto, que nortearão a nossa leitura. Se ambos os Testamentos insistem na primazia do coração (“Escreverei as minhas leis nos seus corações” [Hb 8:10 = Jr 31:33]), pode um cristão ser culpado pelo excesso ao procurar ser guiado pelos instintos? do coração, mesmo dos mais selvagens, mesmo dos mais sedentos de liberdade? Pensemos em Santo Agostinho, em São Gregório Magno, em Santa Teresa de Ávila: desde que dirigida a Deus, esta violência dos afetos e da inteligência apenas imita o impulso selvagem do Verbo divino, que mergulhou em nós em para encontrar suas delícias entre nós. Deus ousou e quer que nós também ousemos! Também a Igreja nos incita a ousar desejar Deus com toda a violência e com todo o fogo divino de que é capaz o nosso coração, como quando nos faz rezar: “Inflama os nossos corações para que tenham sede ardente de ti e apressem-se com entusiasmo. desejo de estar unido a você.” 4

Antes de tudo o coração quer ouvir . “Eu durmo, mas meu coração está acordado. Ouvir! O meu amado está batendo” (Cânticos 5:2). Mesmo antes de o chamado de Deus se tornar uma Palavra profunda que derruba os fundamentos do nosso ser, ele assume a forma de uma palavra humilde — um som, uma sequência de letras traçadas num pergaminho pela mão do evangelista inspirado. No texto da Escritura, escrito ou lido em voz alta, Orígenes viu uma forma sacramental da encarnação do Verbo, o último véu do templo e a antecâmara da própria Presença Eucarística. Deus quer chegar até nós onde estamos, começando pelos nossos sentidos, pois foi ele quem os criou e os implantou em nós como nosso caminho para ele. Ora, o coração apaixonado por Deus deleita-se no mínimo detalhe da sua presença e, precisamente na inesgotável multiplicidade dos caminhos pelos quais Deus chega até ele, encontra a prova da profundidade insondável de Deus. Como o sábio da parábola, Deus não se cansa de tirar do tesouro do seu próprio Ser (pois que outro tesouro Deus tem?) os presentes mais inesperados, sejam em ouro, pedra ou madeira humilde. Até mesmo a marca do pé amado, uma vez impressa no pó da terra, faz o coração que busca saltar de alegria. Tal foi o caso de Orígenes, mestre de toda leitura cordial, que, ao ler o Livro de Josué no original, exultou com o nome de Josué, יחושע, em hebraico idêntico ao grego Ἰησοῦϛ, nosso “Jesus”. A paixão de Orígenes por este livro da Bíblia baseava-se unicamente no facto de nele poder encontrar um salvador temporal de Israel, cujo nome coincidia e prefigurava o nome do seu Amado e Libertador.

O CORPO GREGO DO TEXTO DO EVANGELHO

Estamos, então, prestes a realizar uma leitura cordial do texto original grego do Evangelho de São Mateus. Ninguém deveria ser rejeitado, porém, pelo simples fato de nunca ter estudado grego. Pede-se apenas que você siga em frente: o uso que farei do grego dirá diretamente respeito à compreensão espiritual do texto e nunca me deterá em detalhes filológicos de etimologia ou gramática por si só ou por um interesse meramente histórico ou científico. O caráter grego do Evangelho faz parte daquele fenômeno surpreendente que tem sido chamado de “escândalo da particularidade” inseparável da revelação judaico-cristã: que os judeus deveriam ter sido o povo escolhido e o hebraico a língua escolhida da primeira aliança; que o Filho eterno deveria ter se encarnado em Maria e nascido como Jesus de Nazaré, a Segunda Pessoa encarnada da Santíssima Trindade; que este Jesus deveria ter entregue a sua autoridade especialmente a Pedro e, através dele, a cada bispo de Roma, que neste momento é um filósofo e poeta polaco; que depois das suas origens semíticas, o cristianismo deveria ter evoluído para os modos culturais grego e latino à medida que se movia para noroeste, e que este foco imperial e europeu deveria ter sido o foco a partir do qual a fé se espalhou em todas as outras direcções. . . . Embora, obviamente, nem todos estes “particulares” escandalosos tenham a mesma importância, a história da Igreja traça uma “encarnação” muito específica da Palavra de Deus no tempo e no espaço, e a sua particularidade, inapagável e insubstituível como é, deve, portanto, ser visto como uma parte essencial da economia providencial da redenção de Deus.

Tal também é o caso do texto grego: não é indiferente que todas as outras versões do Evangelho, incluindo a venerável Vulgata Latina, alimento de tantos santos ocidentais, sejam uma tradução. A rigor, deveríamos dizer que apenas o texto grego do Novo Testamento é o texto “inspirado”, embora isto não deva tornar-se a base para um fundamentalismo académico intolerante e pedante. Como a fé cristã enfatiza o espírito que a carta abriga, um cristão nunca poderia fazer do texto em si uma questão de adoração ou insistir acriticamente que mesmo a Escritura original é, materialmente, a própria Palavra de Deus. O cristão, em vez disso, diria que as Escrituras são de fato a Palavra de Deus, mas não que cada palavra material nas Escrituras seja uma palavra individual proferida nessa forma pelo próprio Deus.

No entanto, devemos afirmar com vigor que Deus não se encarna num ideal abstrato, mas numa realidade sempre concreta, escolhida por ele mesmo na sua sabedoria misteriosa e providencial. Seguindo a lógica da Encarnação, por que deveríamos hesitar em afirmar que o texto grego é um aspecto da carne humana assumida pelo Filho de Deus e, portanto, exclusivamente sagrado? Não é o texto grego a cristalização literária de uma revelação que podemos remontar desde a página escrita do Evangelho até à palavra falada pelos apóstolos, daí até ao seu contacto vivo com Jesus de Nazaré, e desde a presença de Jesus na Palestina até sua concepção no ventre da Virgem pela ação do Espírito divino?

Além disso, o texto grego do Novo Testamento é uma síntese única da linguagem da mitologia, da tragédia e da filosofia com o gênio semítico para uma expressão que concretiza a experiência e está impregnada na revelação do único e amoroso Deus de Israel.

Devemos antes de tudo admirar a beleza e a precisão desta linguagem privilegiada como veículo tanto dos pensamentos mais sublimes do homem como dos desígnios mais ousados de Deus. Um estudo superficial de palavras como παϱϱησία ( parrêsia ), ἐγάπη ( agapê ), μετάνοια ( metanoia ) e ἐϰϰλησία ( ekklêsia ) convenceria rapidamente qualquer um do que se entende aqui por uma “síntese única” de formas culturais gregas e semíticas no linguagem do Novo Testamento. O grego cristão koiné, portanto, é em si um símbolo da universalidade da redenção que o Senhor trouxe ao mundo ao transformar a fé imperfeita de Israel e a concepção ainda mais imperfeita de Deus dos pagãos. Ao sintetizar elementos gregos e hebraicos, a Igreja vai além do grego e do hebraico para se tornar verdadeiramente universal, tanto geograficamente como no que diz respeito ao ser total do homem.

Santa Teresinha de Lisieux, apesar do seu ambiente cultural pequeno-burguês e provinciano do final do século XIX - que logicamente teria sufocado toda a ousadia e originalidade no espírito de uma jovem mais fraca - afirmou com convicção que, se ela tivesse sido um padre , ela teria estudado a fundo o hebraico e o grego, “para compreender o pensamento de Deus tal como Ele se dignou expressá-lo na nossa linguagem humana”. Aqui a meticulosa amante de Cristo triunfou sobre as convenções sociais: não quer ser privada de nenhum detalhe do rosto do seu Amado ou de qualquer inflexão da sua voz! E há um admirável ditado hassídico que amplia a convicção com uma metáfora cheia de humor, sabedoria e desejo: “Ler as Escrituras traduzidas é como beijar sua esposa através de um lenço”. No nosso contexto, as palavras gregas correspondem às características reais do rosto da pessoa amada, à textura e ao calor da pele. As palavras, mesmo da mais fiel tradução literal ou literária, são as ondulações frias e monótonas do lenço, considerado uma máscara que esconde, deforma e decepciona tanto quanto revela e encanta. Beijar a esposa com paixão torna-se uma metáfora que expressa a mais incomparável das realidades: a intimidade espiritual e corporal com Deus exigida pelo casamento místico. Podemos medir até que ponto o cristianismo contemporâneo por vezes caiu abaixo de si mesmo, simplesmente recordando como a ininterrupta tradição judaico-cristã viu o encontro com a Palavra de Deus em termos não menos absolutos e convincentes do que estes.

Embora fosse ridículo fingir que podemos ou devemos prescindir de traduções das Escrituras, seja para a liturgia ou para leitura e meditação privadas, não devemos, no entanto, esquecer que o texto grego nunca perde a sua primazia, nem a sua relevância e a sua urgência, já que ela e somente ela contém a promessa de uma descida cada vez mais profunda na insondável Palavra de Deus. O mínimo que o presente comentário pode esperar fornecer é a experiência de como uma indicação sobre o tempo e o modo de um verbo grego, uma etimologia detalhada, uma observação sobre a simetria e os contrastes dentro de uma frase, a maneira como a mesma palavra usado em proximidade em dois contextos aparentemente diferentes estabelece uma ligação subterrânea entre passagens aparentemente não relacionadas - como essas e outras indicações linguísticas podem nos levar a uma nova dimensão de admiração e amor a Deus, fazendo-nos perceber a maneira exata pela qual, de acordo com o Pequeno Flower, “Deus se dignou a expressar seu pensamento em nossa linguagem humana”. Nesta perspectiva, o texto do Evangelho nada mais é do que um acontecimento poético análogo e inseparável da Encarnação carnal do Senhor. Aqui como em outros lugares, mas aqui em particular, as palavras, essas palavras reveladas, não têm simplesmente um sentido abstrato que pode, impunemente, ser desprendido de seu “corpo” para ser homogeneizado e transposto para algum outro meio neutro de expressão, como discurso filosófico, moralista ou político. As palavras têm, além de um “significado fantasmagórico”, um som, uma textura, uma cor, um sabor: enfim, um corpo que, na Bíblia, nos revela o Rosto e o Coração de Deus.

Existe alguma outra razão pela qual, depois da solene proclamação do Evangelho durante a liturgia, o celebrante beija o livro? Como expressou Hans Urs von Balthasar: Podemos sentir através da roupa os verdadeiros contornos do corpo interior; mas apenas esse corpo em si é a pessoa que procuramos, e esse corpo nada mais é do que o aspecto vivo, embora material, da revelação, a Palavra encarnada. As roupas podem ser retiradas sem violar a integridade da pessoa; mas se tentarmos passar pelo corpo para alcançar o santuário supostamente “mais puro” e mais transcendental da alma, perderemos ambos e cometeremos um crime no processo.

VER A FACE DE DEUS

Depois de ter ouvido, o coração quer ver : “Verei a tua face e me fartarei da visão da tua glória quando acordar” (Sl 16,15). 5 A nossa fidelidade à voz distante acabará por nos fazer entrar na presença daquele que nos chama. São Bernardo diz isso com propriedade: “Você quer ver; então ouça primeiro. Ouvir é um passo em direção à visão.” Nossa posse do Amado e sua posse de nós progridem de mãos dadas, do ouvir ao ver. O coração anseia por entrar na arena existencial, na conjuntura dramática, só onde podem ocorrer os encontros verdadeiramente grandes, os grandes ataques passionais como o de Jacó lutando com o anjo, as grandes iluminações ou as trágicas recusas da luz, o segredo das trocas e dos abraços estupendos entre Deus e o homem, Deus não salvou o mundo enviando-lhe uma mensagem intelectual de tipo gnóstico, que só precisa ser compreendida e interiorizada. Pelo contrário, a salvação do mundo é o acontecimento da vinda pessoal do Emanuel. O cristão não ouve apenas de longe o que é Deus: deve correr e ver, como Pedro e João na madrugada da Páscoa, correr ao encontro de Jesus ressuscitado que vem manifestar o nosso papel insubstituível de actores no único drama que em última análise assuntos, o da redenção do mundo. Depois de ter ouvido o som físico das palavras, depois de ter revirado as sílabas sagradas em nossa boca como a polpa de uma fruta nutritiva - ou, como disse Orígenes, depois de ter acariciado o corpo das Escrituras - nossa leitura tentará entrar resolutamente na situação dramática que estas palavras criam à nossa volta. Porque as palavras do Evangelho inserem-nos infalivelmente na situação dramática da história da salvação, tal como as palavras de um excelente poema nos comunicam um estado de espírito, uma perspectiva, uma experiência. Mas a “magia” do Evangelho é permanente, mais real e duradoura, enquanto um clima poético muitas vezes desaparece com o encerramento do livro.

Basta deixar-nos despertar por estas palavras, escolhidas pela divina prudência como tantas mãos estendidas para acariciar a nossa tristeza; e então seremos apanhados na armadilha da estratégia de libertação do Senhor. A Palavra de Deus não “pisca para nós levianamente”, como diz Bernanos; “primeiro liberta e só depois consola.” A Palavra derruba sempre preconceitos e opiniões humanas, mesmo as mais piedosas, ou especialmente as mais piedosas, como na antífona da Oração do Meio da Tarde do Advento, exemplo de poesia litúrgica que interpreta os pensamentos secretos de Nossa Senhora após o anúncio de Gabriel: “Minha alma está profundamente perturbado, porque vou dar à luz o Rei.” 6 Ouvir a Palavra de Deus não é inexoravelmente seguido de concebê-la e trazê-la à luz para que todos a vejam? Não é todo cristão assim chamado, depois da Virgem Mãe, a ser um portador de Deus, um theotokos , que deve ele mesmo dar à luz o que deseja ver?

O SABOR DA SABEDORIA

Ouvindo e vendo o amor avassalador com que Deus se aproximou de nós, deslumbrado pela ternura e pela violência do assalto divino, o nosso pobre coração é finalmente levado ao desejo de reunir uma boa provisão de alimentos que lhe esteja sempre à disposição, mesmo quando, sensualmente, não haverá mais palavras para ouvir e nem drama para ver e viver. O coração não quer apenas ouvir e ver; quer conhecer , compreender, penetrar no mistério, não para dissipá-lo, mas para admirá-lo ainda mais, mergulhar nele para fazer dele o seu único alimento. Numa palavra, o coração quer participar no Mistério de Cristo de uma forma que só se aproxima da união sexual humana, referência evocada pelo verbo hebraico “conhecer”. Tendo mastigado lentamente o pão das palavras do texto, tendo descascado a fruta e feito contato com sua polpa fresca, recebemos como recompensa seu sabor: podemos saborear a substância que nos alegra e nutre ao mesmo tempo, esse sabor ( sapor ) em a boca da alma que é a única que nos garante que o nosso conhecimento ( sapere ) tem como objeto o Deus verdadeiro e não bocados de ar e venenos amargos. Ex sapore sapientia : a verdadeira sabedoria, o verdadeiro conhecimento que reconhece a doçura de Deus, deriva inerrantemente deste sabor de Deus , deste sabor a Dios que é a garantia da autenticidade tanto da experiência mística como da própria teologia. Toda a austeridade intransigente de São João da Cruz tem um só objectivo: que todas as outras alegrias e gostos possam ser renunciados pelo conhecimento e pelo gozo sem fim do Amado, que é tanto mais intenso quanto puro e único:

Na adega interior

do meu Amado bebi;

e, quando saí vagando pela ampla charneca,

minha mente era um grande vazio,

e o rebanho que eu cuidava agora estava perdido.

Lá ele me deu seu peito,

lá ele me ensinou um conhecimento

com o sabor mais delicioso,

e em troca eu mesmo lhe dei, sem excluir nada;

lá eu prometi que ele seria sua noiva. 7

E o que é que nossos corações querem saber? No final, apenas algumas coisas essenciais. Quem é este Jesus de Nazaré, Filho de Deus e Filho de Maria? Qual é a sua identidade mais profunda? Por que é que mesmo ele, de origem divina, não pode me dizer isso diretamente, de uma só vez, sem esta busca aparentemente interminável? Por que é que ele me faz cavar durante tanto tempo, e com tanto esforço, nas suas palavras e nos seus actos, nos seus gestos e nos seus silêncios, tanto no texto inspirado como no “texto” da minha própria vida quotidiana? Que tipo de conhecimento ele quer que eu tenha dele?

Precisamente neste momento crítico de questionamento tomamos consciência das mãos que, desde o início, colocaram o texto sagrado nas nossas. Percebemos que este é o significado de “tradição”. A Igreja, na sua maternidade incansável, ensina-nos através deste texto a ouvir, a ver, a tocar e a deixar-nos levar pela mesma Palavra de Vida que antes de mais nada a formou. O texto sagrado começa a encher-nos de sabedoria, desde que o leiamos com o mesmo olhar de amor, de gratidão e de humildade com que a Igreja o acolheu inicialmente. Somente fazendo um esforço para harmonizar a nossa própria visão e audição com as da Igreja poderemos ter a certeza de não chamar de “Palavra de Deus” o débil eco dos desejos, pensamentos e imaginações vãs que emanam a cada momento do nosso interior. miasma. A Escritura, num momento inicial mas fundamental, é um espelho impiedoso que nos mostra a nós mesmos, não como pensamos que somos, mas como realmente somos e como deveríamos ser.

Aqui temos, então, a situação dramática crucial no coração da economia da redenção: Deus cria para si uma Igreja, uma companheira amada a quem se entrega em palavras e em obras; e nós, os inúmeros mendigos anônimos de todos os tempos, implorando pelo pão do conhecimento e da luz de Deus, só podemos entrar no Reino do Filho através deste magnífico Portal que ele construiu para si mesmo, e podemos verdadeiramente ouvir e ler a sua Palavra apenas no coração da nave, ou seja, através dos ouvidos e dos olhos da Igreja: ela é a única Esposa, e só ela conhece os segredos do Coração do seu divino Esposo.

É por isso que os pilares inabaláveis de uma leitura eclesial das Escrituras são os grandes dogmas que a própria Igreja acredita e nos ensina, de forma mais magnífica na nossa época geralmente perturbada, naquele tesouro vivo, o Catecismo da Igreja Católica : a Trindade e a unidade de Deus. , criador de todas as realidades visíveis e invisíveis; a gloriosa humanidade e divindade do único Filho, “um da Trindade que se tornou homem”; sua presença sacrificial e permanente na Sagrada Eucaristia; a virgindade e a maternidade de Nossa Senhora; a identidade vital da Igreja como Corpo Místico de Cristo e a necessária subsistência deste Corpo na terra como uma instituição reconhecível que requer cooperação humana com a ação divina; uma fé firme na inspiração divina do texto sagrado no qual, como afirma São Tomás, “todas as coisas vêm [simultaneamente] de Deus e do homem”. Esses dogmas são os “limites” libertadores que nos ancoram na realidade e na plenitude da revelação, que asseguram que nossas vidas, pensamentos e orações cristãs serão raízes que crescem profundamente em solo fértil e não ervas daninhas efêmeras – “limites” que assim asseguram, também, que a nossa leitura do Evangelho seja não só apaixonada, mas também verdadeira.

Estes três elementos de uma leitura cordial do Evangelho que acabamos de esboçar – ouvir, ver e conhecer – são obviamente três aspectos ou etapas de um único ato que nunca termina e que deseja sempre recomeçar. Com efeito, tal leitura é apenas o sintoma visível do nosso acto contínuo de sair ao encontro do Senhor que primeiro se dirigiu até nós, por um caminho que é sempre o mesmo e, no entanto, porque estamos sempre em movimento, sempre novo.

O REINO DO MISTÉRIO SAGRADO

Contra a tendência actual de ver nas Escrituras mais um registo genial da experiência humana universal, este comentário esforçar-se-á por restaurar a nossa leitura do Evangelho no seu contexto especificamente religioso . Por mais óbvia que pareça esta afirmação, está longe de ser incontestada no nosso tempo, pelo menos na prática, quando uma infinidade de outras dimensões (política, histórica, antropológica, psicológica, sócio-sexual, tecnológica, estética) foram misturadas, ou totalmente substituídos pelos fundamentos exclusivamente religiosos do Cristianismo. Nem todos nós demos ouvidos ao aviso de Hans Urs von Balthasar de que a fé e a prática cristãs devem pelo menos elevar-se ao nível de uma religião autêntica, uma religião na qual Deus e não o homem está no centro. No Cristianismo isto significa um sentimento de total devoção ao mistério do caráter absoluto e majestade de Deus, um sentido das implicações de ser uma criatura de tal Deus, uma criatura criada, além disso, à imagem e semelhança deste mesmo Deus de majestade, um senso da centralidade resultante da adoração e adoração na vida do crente. Estes elementos indispensáveis são as pré-condições duradouras para as verdades mais especificamente cristãs, como a vida trinitária de amor que se expressa na Encarnação, na morte redentora de Jesus e na Igreja como Corpo social e sobrenatural de Cristo ressuscitado. Se a Encarnação for de alguma forma interpretada como a abolição do mistério inefável da transcendência de Deus, se se tornar um mero modelo para o activismo social e deixar de ser o terrível mistério da condescendência divina, então já não estamos a lidar com o Cristianismo Católico.

Por exemplo, por mais essencial que seja o elemento de culto do sacrifício tanto para a religião natural como para a revelada, notamos uma marcada tendência contemporânea para diluí-lo ou aboli-lo completamente como um anacronismo, especialmente em círculos “progressistas”. Esta tendência tem muitas consequências, não só para a nossa compreensão da liturgia da Eucaristia e da vida cristã como tal, mas também para a nossa maneira de ler as Escrituras. Da perspectiva religiosa da tradição, podemos sugerir que o eixo central de todo o Novo Testamento é a auto-oferta voluntária de Cristo de si mesmo ao Pai, a partir de sua condição de homem, como afirma São Paulo aos Efésios: “Entre amai como Cristo vos amou e se entregou por vós como oferta (πϱοσϕοϱά) e sacrifício (θυσία) cujo perfume é agradável a Deus” (5:2). Mas a estrutura sacrificial da redenção, Paulo sugere aqui, não é exclusiva do próprio Cristo: sendo um eixo que tudo determina, ela necessariamente se estende, não apenas ao relacionamento do cristão individual com Deus, mas ao relacionamento de todos os cristãos uns com os outros em Cristo, como Paulo escreve de forma impressionante aos romanos, combinando a inconfundível terminologia litúrgica e cultual do sacrifício no templo com o novo conteúdo do sacerdócio cristão: “A graça que me foi dada por Deus [é] ser ministro (λειτουϱγόν) de Cristo Jesus ao Gentios no desempenho do serviço sacerdotal (ἱεϱουϱγοῦντα) do Evangelho de Deus, para que a oferta (πϱοσϕοϱά) dos gentios seja aceitável (εὐπϱόσδεϰτος), santificada (ἡγιασμένη) pelo Espírito Santo” (15:16). O amor dos cristãos uns pelos outros, por outras palavras, deve assumir uma forma radicalmente cristã: tanto na intenção como na execução, tem um carácter sacerdotal e é ardente de misericórdia que oferece e “consome” a pessoa amada na caridade altruísta como um ato de adoração a Deus. Esta passagem de Romanos é particularmente marcante pelo seu forte carácter litúrgico, como se a pregação do Evangelho fosse, em certo sentido, o equivalente inter-humano de pronunciar as palavras de consagração eucarística que, pela obediência às palavras de instituição de Jesus, incitam o Espírito Santo descer e transformar a “matéria” oferecida em sacrifício digno de Deus. E não podemos dizer que aqui São Paulo esteja apenas usando metáforas litúrgicas emprestadas do Antigo Testamento para tornar o seu significado mais compreensível. Em vez disso, São Paulo está mostrando como tudo o que os sacrifícios da primeira aliança pretendiam é incrivelmente cumprido no Evangelho. Tal realização é infinitamente mais do que uma ilustração metafórica.

ENTRANDO NO MISTÉRIO COMPLETO DE CRISTO

Desta teologia paulina fundamental do sacrifício como determinante essencial da vida e da missão de Cristo e, consequentemente, do cristão, chegamos a passagens aparentemente não relacionadas no Evangelho de Mateus, onde o evangelista usa a mesma palavra para “oferta de culto”. (πϱοσϕοϱά) como Paulo em um contexto aparentemente não-culto: “Eles trouxeram até ele (πϱοσήνεγϰαν de πϱοσϕέϱω) todos os que estavam doentes com várias doenças e atormentados pela dor. . . . e ele os curou” (4:24). . . . “Ao cair da tarde, trouxeram-lhe (πϱοσήνεγϰαν) muitos que estavam possuídos por demônios, e ele expulsou os espíritos com uma palavra” (8:16). Um aspecto negligenciado, mas muito importante, destas cenas de cura é revelado quando fazemos a ligação “sacrificial” entre as passagens de Mateus e as de Paulo, que estão textualmente ligadas por escolhas lexicais idênticas para descrever situações potencialmente “sacerdotais”. A situação em Mateus passa então de uma situação meramente taumatúrgica (mesmo que isto seja o estabelecimento da identidade crucial de Cristo como Messias) para uma situação cúltica, mistagógica e até mesmo eucarística. As pessoas anônimas que supostamente “trazem à luz” (isto é, “oferecem” no forte sentido sacrificial) os enfermos a Jesus, colocando-os a seus pés, assumiram um papel sacerdotal análogo ao relacionamento de Paulo com os gentios no passagem de Romanos. Levam as vítimas feridas a Cristo, Sumo Sacerdote, que, curando-as, restitui-lhes a integridade para as oferecer ao seu Pai, um “sacrifício agradável”. E tal interpretação, finalmente, pode ser demonstrada como estando em total harmonia com as promessas messiânicas do Antigo Testamento, particularmente de Isaías, que prevê a conversão dos gentios em termos de serem trazidos como sacrifício a Deus no templo: “Eles trarão todos os seus irmãos de todas as nações como uma oferta ao Senhor. . . a Jerusalém, meu santo monte, diz o Senhor, como se os filhos de Israel trouxessem a sua oferta à casa do Senhor em vasos limpos” (Is 66:20). 8

O resultado de tal leitura é que não temos mais um Jesus que é visto mais como um milagreiro histórico nos Sinópticos e um Cristo que foi “misterializado” e “sacralizado” em eterno Sumo Sacerdote no Evangelho de João e muitos outros. das Epístolas, 9 mas antes temos o único, indivisível Cristo Jesus, que cura doenças corporais e espirituais a fim de consagrar aqueles que foram curados como um “sacrifício aceitável” ao seu Pai. Eles agora pertencem ao Curador.

Tal é o dinamismo especificamente religioso que deveria inspirar uma leitura litúrgica plenamente católica do Evangelho. A própria Igreja encoraja-nos a rezar neste sentido, como quando nos faz dizer: “Ó Deus, Pai das luzes, concede-nos que possamos derramar a nossa vida ao serviço dos homens, para que toda a humanidade se torne um sacrifício aceitável para você.” 10

Este exemplo leva-nos a perguntar se pode haver algum aspecto da vida cristã que não seja cúltico, litúrgico, sacrificial, no sentido especificamente cristão. Não poderia toda a teologia moral católica ser maravilhosamente energizada se a vida moral fosse vista como a necessária continuação e aplicação da vida litúrgica de culto? Essa foi sem dúvida a visão instintiva da Igreja primitiva, como podemos ver num documento precioso como as Catequeses Mistagógicas de São Cirilo de Jerusalém. Não deveria o Mistério de Cristo ser o fogo dinâmico no centro da vida moral do cristão, em vez de um apelo à “lei natural” dos estóicos? Sem esta centralidade do mistério religioso, a nossa leitura do Evangelho cairá inevitavelmente num moralismo incruento e no reducionismo das ciências sociais. Em vez de pegarmos no fogo da auto-oblação de Cristo ao Pai em união com a humanidade, passaremos a vida murmurando sentimentos piedosos como “Devemos trabalhar por um mundo melhor” e “Os marginais devem cuidar uns dos outros”. É o Mistério de Cristo pleno, eficaz, divinamente instituído, que devemos procurar continuamente no Evangelho, para que nele possamos entrar e para que ele transforme o nosso ser. Como diz Hans Urs von Balthasar de forma muito esclarecedora, o que, aliás, nos fornece todo um programa exegético:

Todas as cenas externas da vida e dos sofrimentos de Jesus devem ser entendidas como uma revelação direta da vida interior e das intenções de Deus. Este é o significado fundamental do simbolismo e da alegoria bíblica, sem os quais todo o Evangelho não passa de um moralismo superficial. Assim, por exemplo, o silêncio de Jesus diante de Caifás, o episódio do Ecce Homo com Pilatos, a figura do Senhor coberto com o manto e açoitado, a sua cravação na Cruz, a perfuração do Seu Coração, as suas palavras na Cruz, e assim por diante. sobre. Tudo isto é um retrato e uma exegese direta de Deus (Jo 1,18), acessível aos sentidos. 11

Nem von Balthasar é aqui o porta-voz de alguma linha esotérica e puramente mística de interpretação das escrituras, rastreável a fontes suspeitas origenísticas ou ocultas. Pelo contrário, contra a tendência moralizante, von Balthasar defende a abordagem típica do Evangelho consistentemente praticada tanto pela sabedoria patrística como pela exegese medieval e, mais recentemente, afirmada nos termos mais fortes pelo Catecismo da Igreja Católica . Numa seção intitulada “Toda a Vida de Cristo é Mistério”, sob o tema geral “Os Mistérios da Vida de Cristo”, lemos o seguinte:

Desde os panos do seu nascimento até ao vinagre da sua Paixão e ao sudário da sua Ressurreição, tudo na vida de Jesus foi sinal do seu mistério. Seus atos, milagres e palavras revelaram que “nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade” (Colossenses 2:9). A sua humanidade apareceu como “ sacramento” , isto é, sinal e instrumento, da sua divindade e da salvação que ele traz: o que era visível na sua vida terrena conduz ao mistério invisível da sua filiação divina e da sua missão redentora. Toda a vida terrena de Cristo – as suas palavras e ações, os seus silêncios e sofrimentos , na verdade a sua maneira de ser e de falar – é Revelação do Pai. . . . Porque nosso Senhor se tornou homem para fazer a vontade de seu Pai, até as menores características de seus mistérios manifestam “o amor de Deus. . . entre nós” (1Jo 4,9). 12

Comparado com a centralidade do Mistério completo de Cristo revelado no simbolismo do texto do Evangelho, tudo o mais é apenas boa vontade e teorização humana, nem de longe coisas questionáveis, mas certamente não é o vigor da verdade e da experiência religiosa, o tipo de convicção inabalável e visão que fez Inácio de Antioquia exclamar a caminho do martírio: “Se você me deixar em paz, as pessoas verão em mim a Palavra de Deus. Mas se você está apaixonado pelo meu mero corpo, eu serei, pelo contrário, um ruído sem sentido. Não me conceda mais do que ser um sacrifício para Deus enquanto houver um altar disponível.” 13

No nosso século, não só o Concílio Vaticano II, mas também o trabalho preparatório de homens como Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac e, na área vital da história e da teologia da liturgia, os inestimáveis livros de Louis Bouyer todos têm estabelecido a primazia e a unidade do Mistério de Cristo em todos os aspectos da vida cristã. Contudo, com base nas evidências da pregação contemporânea, dos escritos religiosos e dos estilos de celebração litúrgica em vastas extensões do Rito Romano, não parece que estes trabalhos tenham sempre dado frutos. Em qualquer caso, uma verdade de tamanha profundidade e de caráter tão crucial, como determinante da própria substância do pensamento, da oração e da ação cristã, provavelmente nunca poderá ser repetida e explorada demais. Pois o Mistério de Cristo conjuga tempo e eternidade, espírito e matéria, vida litúrgica e moral, mística e história Deus e homem, de uma forma perfeitamente formulada por Santo Agostinho num dos seus sermões pascais: “Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo. . . para que você possa revestir em sua vida aquele que você revestiu no sacramento”. 14

OS RITMOS LIVRES DA LECTIO DIVINA

A forma do presente comentário certamente parecerá um tanto excêntrica. Na verdade, se compreendermos esta qualidade literalmente e lembrarmos que “excêntrico” significa “fora do centro”, a excentricidade da meditação será o seu principal orgulho. Num comentário bíblico, é a própria Palavra de Deus que deve ocupar continuamente o centro de interesse, o ponto de referência constante e até mesmo a posição central na página impressa. Tal centralidade material é apenas a manifestação externa da atitude de receptividade do cristão, que é outra forma de falar de crescimento em pura obediência à auto-revelação de Deus. Na prática, teocentricidade significa logocentricidade. O cristão vai ao texto da Palavra escrita de Deus numa atitude de oração como a da mulher samaritana ao ir ao poço com o seu balde: ele segue o instinto da sua sede e é atraído até ao lugar onde há água para descobrir, em vez disso, Jesus em a solidão escaldante do meio-dia, aquele Jesus que, na magnífica formulação de Irineu de Lyon, é a fonte que tem sede de ser bebida . O balde só pode transportar uma certa quantidade do precioso líquido da vida antes de ter que retornar novamente para ser restaurado. O balde, no seu humilde vazio, nunca se confunde com o poço, e o comentador nunca se confunde com o texto. Mas o comentarista encontra sua alegria diária dançando em torno do texto como Davi dançou em torno da Arca da Aliança – sim, mesmo que isso signifique uma certa nudez diante do leitor! Assim, certos silêncios e conclusões abruptas no texto sagrado encontrarão eco no comentário, que escolhe como “método” um padrão de oração livre (análogo ao “jazz progressivo” ou canto gregoriano) em vez de um desenvolvimento lógico estrito. Raramente avançaremos na história do Evangelho em antecipação ao que está por vir ou lançaremos olhares retrospectivos sobre o território textual já coberto: alcançar uma visão global de uma alegada “superestrutura” na narrativa do Evangelho não será o nosso objectivo. Essa é a questão de outro tipo de exegese. De nossa parte, ficaremos contentes com “o dia e o seu versículo”. A estética da revelação dos Padres tem como um dos seus pilares a convicção de que a Palavra de Deus é tão poderosa e tão profunda que, num sentido real, cada palavra individual contém seminalmente a Palavra inteira. Faremos o que pudermos para fazer justiça a essa visão.

Na nossa oração, como no nosso comentário, os espaços vazios devem ser deliberadamente deixados abertos, como silêncios litúrgicos, onde a água do Espírito Santo pode infiltrar-se para fazer crescer a semente da Palavra em força e em paz. Não apenas na sua oração interior pessoal, mas também no seu pensamento e compreensão das Escrituras, o cristão deve aprender do Espírito como pronunciar um contínuo “Abba!”, e isto só pode acontecer se for a lógica sempre surpreendente do Espírito, e não aquela de silogismos e construções humanas, isso é operativo. Por isso a linguagem da Escritura e da liturgia cristã, nascida como resposta à Escritura, está muito mais próxima da linguagem da poesia com todos os seus saltos ousados do que da linguagem linear da filosofia.

Em certos momentos, o comentador – cujo nome mais preciso deveria ser o de “escriba”, alguém que copia a Palavra de Deus e no seu entusiasmo não pode deixar de rabiscar pensamentos aleatórios nas margens – teve de perguntar-se se a extensão de uma determinada porção da glosa é justificada. Não era a oração do Publicano muito mais consciente da santidade de Deus do que a do Fariseu, precisamente porque o Publicano se sentia indigno de se aproximar do santuário e se envergonhava de ter orado muito bem e por muito tempo? Por outro lado, São Gregório Magno diz: Divina eloquia cum legente crescunt , isto é, “as palavras de Deus crescem com o leitor” 15 — um princípio citado com aprovação por João Paulo II 16 e que significa tanto que um comentário bíblico necessariamente ser muito mais longo que o texto sagrado e que o leitor deve colher os frutos da meditação bíblica em sua vida. Um escriba cristão, então, deve caminhar continuamente na corda bamba entre dois impulsos: mais pessoalmente, o do Publicano, que se limita à repetição sempiterna das mesmas poucas palavras de humildade; ao mesmo tempo, o de David, o cantor da majestade de Deus, cujo coração transbordava de alegria e de acção de graças e nunca conseguia dizer com eloquência suficiente para oferecer um sacrifício de louvor. Todo o Salmo 144 é, neste sentido, o próprio arquétipo do laus perennis ao qual o coração e a mente cristãos se sentem irresistivelmente chamados. Os versos seguintes do salmo, nas cadências insuperáveis da Vulgata Latina, são uma verificação palpável da lei da estética teológica formulada por Leon Bloy, que diz que “uma vez que Deus é a própria beleza, toda conversa com ou sobre Deus deve se esforçar para ser em glória”:

Magnus Dominus e laudabilis nimis ,

et magnitudinis ejus non est investigatio .

Generatio Generationi laudabit opera tua ,

et potentiam tuam pronuntiabunt .

Magnificentiam glorite majestatis tua loquentur ,

et mirabilia tua enarrabunt .

Et virtutem terribilium tuorum dicent ,

et magnitudinem tuam narrabunt .

Memoriam abundantemente suavitatis tuae eructabunt ,

et justitia tua exsultabunt .

Miserator et misericors Dominus ,

longanimis et multa misericordiae .

Suavis Dominus universis ,

et miserationes ejus super omnia opera ejus . (3-9)

Todo um tratado analítico poderia ser escrito sobre o modo como a poética atuante nestes versos é uma expressão perfeita da teologia do judaico-cristianismo: repetição circular da verdade essencial, uma repetição que se torna o eco criado de realidades incriadas; alegria avassaladora pela comunicação da vida divina que se transpõe linguisticamente como fogos de artifício de sinônimos; contemplação incessante da presença divina na forma de uma afirmação maior seguida ritmicamente de uma expansão menor; a concatenação de palavras que denotam magnificência, especialmente o ponto alto da passagem: Magnificentiam gloriæ majestatis tua , onde os genitivos ofegantes transmitem uma elevação na luz inefável; as aliterações em m , as rimas em -bunt , a alternância entre o discurso de segunda e terceira pessoa para expressar tanto a atração quanto o espanto instilado pelo mysterium fascinosum et tremendum . Contudo, este texto é tão poderoso que qualquer tradução fiel transmite um forte sentimento de admiração pela beleza do poder e da bondade de Deus:

Grande é o Senhor e maravilhoso, digno de ser louvado;

não há fim para sua grandeza.

Uma geração louvará as tuas obras para outra,

e declare o teu poder.

Quanto a mim, falarei da tua adoração,

tua glória, teu louvor e obras maravilhosas;

Para que os homens falem do poder dos teus atos maravilhosos;

e também contarei da tua grandeza.

O memorial da tua abundante bondade será mostrado;

e os homens cantarão a tua justiça.

O Senhor é gracioso e misericordioso;

longanimidade e de grande bondade.

O Senhor é amoroso com todos os homens;

e a sua misericórdia está sobre todas as suas obras.

( Livro de Oração Comum , 1921)

Em vista desta estética bíblica, uma técnica é indispensável ao escriba: ele deve continuamente tentar “trazer à luz tanto o antigo como o novo”, fazendo com que os antigos textos bíblicos do Antigo Testamento magnifiquem e iluminem os textos mais recentes da aliança cristã. , e fazendo com que os textos mais mistagógicos das Epístolas se interpenetrem com os textos mais históricos do Evangelho. O leitor, portanto, não deve se surpreender se vir algum personagem anônimo curado por Jesus entoando um salmo de Davi em ação de graças, ou se São Paulo iluminar o dilema de um discípulo, ou se o Mistério da Cruz estiver presente no pelo menos um pingo do texto da vida de Jesus. Tal contemporaneidade e simultaneidade total de toda a Escritura sempre foi o fundamento da liturgia, da oração e da pregação cristã, e dos padrões de pensamento da própria Igreja. Os frutos de tal perspectiva são tudo, desde os comentários dos Padres à poesia litúrgica e às artes visuais da Idade Média, à poesia metafísica inglesa do século XVII, até à prosa ardente de Leon Bloy, aos poemas de Charles Péguy e Paul Claudel, e as pinturas de Georges Rouault e Marc Chagall.

A LÓGICA DO FOGO

Só se pode esperar, com razão, que o pensamento sistemático no estilo dos filósofos demonstre as suas premissas e esclareça todas as suas afirmações, para além de qualquer contradição lógica ou ambiguidade. Essa é a genialidade e a tarefa adequada da filosofia. Não queremos aqui iniciar um debate sobre os méritos relativos da definição conceitual filosófica e das figuras e metáforas poéticas da imaginação artística. Mas queremos chamar a atenção do leitor para uma característica fundamental da expressão bíblica: que ela procede mais com base em imagens do que com base no pensamento abstrato. Por que a eterna sabedoria de Deus, que presumivelmente tinha todas as formas possíveis de auto-expressão humana e divina à sua disposição, selecionou providencialmente os gêneros literários da história, da parábola, do poema lírico, do epitálamo, da carta, da narrativa visionária? , a coleção de ditos sábios - todos estes já existentes no mundo antigo - e até mesmo criar um gênero sem paralelo, a narrativa querigmática do Evangelho, em vez de escolher o diálogo filosófico (Platão), o tratado sistemático (Aristóteles), ou mesmo o filosófico história (Bhagavad Gita)? Eu próprio penso que tem algo a ver com o facto de a revelação judaico-cristã ser mais uma questão de experiência vivida da intervenção dramática de Deus na minha existência do que de reflexão intelectual sobre a Essência Divina. Em outras palavras, pode-se dizer que toda a Escritura, incluindo todos os gêneros escriturísticos, tende para o evento central da Encarnação do Logos, como é expresso na coleta para a Festa da Encarnação: “Ó Deus, quiseste que o teu A palavra deve assumir a realidade plena [ veritas! ] de carne humana no ventre da Virgem Maria. . .” 17 Uma religião cuja pedra angular é o mistério do ventre vital de uma mulher, sendo receptiva aos avanços do amor divino, uma religião cujo Salvador é um verdadeiro homem cujo caminho para a salvação nunca abandona a especificidade e a densidade da carne e dos ossos, não pode ajuda tendo como textos fundacionais a história dramática, o poema de amor, medo e exultação, e a epístola que une o corpo dos discípulos no ventre da Igreja.

Nós, modernos, temos uma visão miseravelmente desencarnada da linguagem e de seu funcionamento. Cada enunciado é apenas um pacote de informação que dissipa o “mistério” ou a ignorância quantitativa, ou uma proposição que leva irrefutavelmente a outra proposição, que pode significar claramente apenas isto e não aquilo. A linguagem da Bíblia, em contraste – especialmente os Salmos com a sua magnificência passional, Jó com os seus paradoxos e sublime desdém pela teologia correta, o Apocalipse com as suas visões horripilantes mas gloriosas, o requintado mas indestrutível Cântico dos Cânticos, as ofegantes Cartas de Paulo , o humilde mas resplandecente texto evangélico – baseia-se numa maneira radicalmente diferente de compreender as palavras e a sua relação com a realidade. Na Bíblia, como em toda poesia autêntica, as próprias palavras não se referem apenas às realidades que significam, mas, como os sacramentos, possuem elas próprias uma realidade própria. Isto explica o elemento surpresa que em todo o Livro Sagrado está a preparar uma emboscada ao nosso racionalismo. Nem o que Deus nos diz sobre si mesmo nem a maneira como ele o diz poderiam ter sido adivinhados antecipadamente por qualquer processo dedutivo ou indutivo. Deus está continuamente proferindo o inefável nas Escrituras. O peso desta expressão inefável ameaça abrir o recipiente que a contém.

A lógica poética de Deus ( afinal, ele é mais artista do que filósofo!) fala-nos, não em proposições e silogismos, mas em ordens severas, em imagens, sinais, gestos, sussurros de amor, tanto pela sua presença manifesta como pela sua ausência tangível . , tanto pelas suas palavras como pelos seus silêncios dramáticos, sempre perturbando, subvertendo, o sentido comum das palavras e das coisas. A lógica de Deus pode assim ser comparada à lógica do fogo , que incendeia tudo o que toca, não obedecendo a nenhuma regra preexistente. E, no entanto, quem não mergulharia de bom grado em tal conflagração? Certa vez, quando perguntaram ao excêntrico dramaturgo francês Jean Cocteau o que ele levaria consigo de uma casa em chamas, ele respondeu sem hesitação: “O fogo!” Se Deus é poeta, ele é mais expressionista e surrealista do que clássico ou romântico. A linguagem das Escrituras é mais frequentemente fraturada do que harmoniosa, devido ao próprio paradoxo de um meio criado que é colocado em serviço para comunicar a vida incriada de Deus. Quem pode esquecer a expressão do tremor necessário do homem diante da santidade de Deus que Jeremias emite na Vulgata Latina como uma série de suspiros gaguejantes? “ A, a, a, Domine! ”ele exclama (1:6).

O “MÉTODO” DE MARAVILHA

Diante da Palavra de Deus nas Escrituras, o “método” mais eficiente para começar a entender o que Deus está nos dizendo é o mesmo que condiz com nosso confronto com um grande poema ou uma obra-prima de pintura, música ou escultura: o “método” do maravilhamento. , de admiração, ao invés do redutivismo desencarnado de uma visão puramente analítica ou historicista. No concreto, o que chamamos de “lógica do fogo” é uma dinâmica de ação, de situação, de imagens visionárias ou cotidianas de uma natureza primordial (água, terra, fogo, vento), uma lógica que também poderia ser chamada de “lógica do ícone”, porque ambos derivam da urgência e da intimidade das presenças humanas e divinas na comunicação vital e não da persuasão de conceitos e ideias. Pense em João Batista no deserto apontando para Jesus como o Cordeiro de Deus, pense na descida do Espírito Santo sobre Jesus na forma de uma pomba no batismo no Jordão, ou no momento supremo da crucificação, quando Nossa Senhora nos é dada como Mãe e quando água e sangue jorraram do lado trespassado de Jesus. Nenhuma “ideia” ou esforço analítico pode nos explicar o sentido profundo do que está acontecendo em cada um desses mistérios. É a imagem sagrada, o ícone, o único que evoca o mistério da fé à maneira de uma epifania luminosa. Tal como o texto sagrado da Escritura, lentamente pintado na madeira humilde e retorcida das nossas almas, tal como o texto sagrado do nosso drama interior quotidiano, o ícone visível é um espaço onde habita a graça porque é no ícone que estão os símbolos essenciais da drama da salvação assumiram a configuração precisa que Deus, o artista supremo da economia da redenção, escolheu dar-lhe.

Graham Greene certa vez brincou: “Não acredito em Deus. Eu toco em Deus.” Certamente a oposição entre uma fé intelectual e uma fé visceral, uma fé do homem inteiro e, portanto, também dos sentidos e das emoções, é, em última análise, artificial. Mas o romancista britânico está destacando uma questão fundamental para o cristianismo e profundamente enraizada nas Escrituras. “Então ele disse a Tomé: 'Ponha seu dedo aqui; veja minhas mãos. Estenda sua mão aqui e coloque-a ao meu lado. Não seja mais incrédulo, mas acredite.' Tomé disse: 'Meu Senhor e meu Deus!' ”(Jo 20,27s.). Os anjos podem acreditar sem os sentidos; o homem não pode. O grau em que o Cristianismo, no período pós-medieval, primeiro se tornou racionalista e depois sócio-ativista – isto é, o grau em que deixou de ser uma religião de mistério vivo para se tornar uma filosofia, uma moralidade ou uma sociologia – vai muito longe. longe na explicação do sério descontentamento de muitas pessoas nascidas na Igreja Cristã em nossos dias. Nem o chamado “materialismo” moderno, nem a infidelidade ou a preguiça, nem o egoísmo ou o unidimensionalismo, nem a influência satânica ou o proselitismo fundamentalista das seitas ocidentais ou orientais, devem ser identificados como os principais culpados da tragédia da erosão da fé católica e vida nos nossos tempos, mas sim um simples facto, que, aliás, está subjacente a todo o resto: o Mistério vivo de Cristo Jesus não pode ser sempre ou facilmente tocado na vida, na liturgia, na pregação e nas obras da Igreja Católica.

O Evangelho nos chama a uma fé que é ao mesmo tempo intelectual, espiritual e visceral; se falta algum destes elementos, não é a plenitude da fé. O cristão deve diariamente colocar a mão na ferida gloriosa no lado de Cristo. Nesse importante contato da minha mão com o pulsante Coração de Deus, minha mente reconhecerá e minha boca proclamará o único Jesus como Senhor e Deus, e então me voltarei para oferecer meu próprio lado à sondagem de todos os que estão estendendo a mão na escuridão para encontrar refúgio em algum coração acessível.

O tema, o humor e a lógica de nossa glosa, então, serão sempre determinados pelas palavras e pela sequência do próprio texto sagrado. Uma meditação que é um “lustro” nunca pode pretender ser mais do que um eco emocionado que se recusa a deixar o impacto e o som da Palavra de Deus chegarem ao fim – uma reverberação no desfiladeiro do coração, uma ondulação de ondas concêntricas. no lago calmo da alma, tornado límpido pelo sopro ardente da Palavra. A escolha do qualificador “glossagem”, portanto, ao descrever este comentário, embora pretenda ser lúdico, não tem de forma alguma uma intenção irônica. A glosa será mais longa ou mais breve em vários lugares, uma vez que deve estar pouco preocupada com convenções de simetria e outras regras que se aplicam mais ao tratado formal. Freqüentemente, uma parte da glosa termina abruptamente e introduzimos um recurso gráfico (a letra hebraica א, para a “pausa aleph” que discutiremos em breve) para sinalizar a necessidade de retornar ao silêncio de escuta. Dada a centralidade do texto sagrado, não precisamos esperar pela conclusão harmoniosa do discurso humano: a própria brusquidão da pausa na glosa nos lembrará de ouvir novamente, no silêncio que contém todas as palavras, aquele que foi o primeiro para nos abordar.

SILÊNCIO VISUAL: A PAUSA ALEPH

Entre as glosas individuais de uma determinada frase do Evangelho de Mateus, o leitor encontrará um espaço em branco irradiando de aleph, א, a primeira letra do alfabeto hebraico. Para explicar este arranjo gráfico, precisamos recontar aqui brevemente uma parábola que aparece no prólogo do Zohar , o “Livro do Esplendor”, que é a principal obra do misticismo medieval judaico. 18

O tempo da parábola é pouco antes da criação do mundo. Embora criadas por Deus, as vinte e duas letras já existiam em sua mente antes da criação do mundo. Eles já tinham a ordem certa, do alef ao tau, e durante dois mil anos Deus se deleitou em brincar com eles. Quando Deus decide prosseguir com a criação do mundo, as cartas começam a se apresentar a ele na ordem inversa, cada uma pedindo para ser colocada em primeiro lugar na obra do poeta divino. Cada carta dá uma boa razão para ser a primeira. Por exemplo, Tau diz que conclui a palavra “verdade” ( emet ). Deus responde a Tau que está negligenciando algo, ou seja, que é também a conclusão da "morte" ( mawet ). A parábola se desenvolve desta forma com um diálogo entre cada letra e Deus, até chegar à segunda letra do alfabeto, Bete. Beth argumenta que é a primeira letra de berachah (bênção), e isso convence Deus a atender seu pedido, uma vez que toda a criação deve ser uma expressão magnífica do desejo de Deus de abençoar tudo o que não é Deus, conferindo-lhe sua vida divina. . E assim Beth se torna a primeira letra da criação, ou seja, do texto da Escritura: Bereshit bara' Elohim (No princípio Deus criou...).

Mas ainda resta uma carta, embora Deus já tenha concedido o privilégio a Beth. Aleph não surge; Deus deve explicitamente chamá-la para aparecer: “'Aleph, Aleph, por que não vens diante de Mim como o resto das letras?' Ela respondeu: 'Porque vi todas as outras cartas saindo de Tua presença sem sucesso algum. O que, então, eu poderia conseguir lá? E além disso, uma vez que Tu já concedeste à letra Beth esta grande dádiva, não é adequado que o Rei Supremo tire a dádiva que Ele fez ao Seu servo e a dê a outro.' O Senhor disse a ela: 'Aleph, Aleph, embora eu comece a criação do mundo com Beth, você permanecerá a primeira das letras. Minha unidade não será expressa exceto através de ti, em ti serão baseados todos os cálculos e operações do mundo, e a unidade não será expressa exceto pela letra Aleph.' ” 19

Deus fica impressionado com a sabedoria de Aleph ao perceber que pedir não fazia muito bem aos outros. Ele também fica impressionado com a humildade de Aleph, pois ela aceita tranquilamente que Deus já deu o primeiro lugar a Beth sem que ela mesma tenha sido levada em consideração. É esta sabedoria da humildade que faz Deus procurar Aleph no seu canto silencioso: ele apenas fingiu não ter conhecimento da sua existência. Finalmente, Deus vê a justiça de Aleph quando afirma que não seria certo que Deus mudasse de idéia e reatribuisse um presente uma vez concedido.

A resposta de Deus a Aleph mostra lindamente sua alegria pela atitude dela. Ele diz que, embora Beth sempre seja a primeira na criação do mundo inferior , isso significa que ela é apenas a segunda na ordem absoluta da realidade. Aleph será para sempre a primeira das letras, a cabeça do alfabeto que representa simbolicamente toda a criação e todas as suas possibilidades de combinações e recombinações. Aleph é a mais divina das letras. A atitude de sabedoria, humildade e justiça que demonstrou diante de Deus tem um equivalente muito preciso no domínio da linguística: o aleph não tem nenhum valor sonoro próprio; atua como um “veículo” para os demais sons, especialmente as vogais, que, embora sejam os mais altos dos sons, não possuem letras para representá-los e, portanto, dependem do aleph para existir. Antes das vogais, Aleph é um leve sopro que permite pronunciá-las. Após as vogais, Aleph aumenta seu valor. Na linguagem escrita, Aleph é como uma árvore da qual as vogais podem pendurar-se como frutos.

Para o Criador, a sua humilde criatura Aleph representa a unidade indivisa de Deus , uma vez que representa o número um, o menor dos números e, ainda assim, a fonte de todos os outros. Representa também o silêncio de Deus , que torna possível toda fala, agindo como seu horizonte receptivo, fonte e finalidade de todas as declarações. E é também o silêncio da criatura que escuta continuamente Deus, tanto o seu silêncio como as suas palavras. Por todas estas razões, Aleph é o primeiro: é o mais divino precisamente porque é o último de todos, o mais humilde de todos, o mais silencioso de todos, como o ar invisível que sustenta o voo dos pássaros e torna possível a comunicação sonora e audível. Aleph é Cristo, que veio não para ser servido, mas para servir. Aleph é o silêncio do servo que deseja receber com amor a próxima ordem de seu Senhor. E Aleph será nosso convite, cercado pelo silêncio do espaço branco não preenchido na página, para fazer uma pausa em nossa glosa (uma palavra derivada do grego para “língua”) para retornar à inefável unidade e ocultação de Deus, unificando nossa própria pensamentos. Nesse ponto, lembraremos que as muitas palavras de Deus nas Escrituras e na vida e nos gestos de Cristo Jesus apontam para a única Palavra indivisível de Deus. Devemos deixar que o silêncio invada a nossa alma – silêncio dos sentidos e da compreensão e dos afetos – para que o nascimento do Verbo aconteça no nosso ser. Este é o silêncio celebrado na liturgia do Natal: “Quando todas as coisas estavam envoltas num profundo silêncio, e a noite, no seu curso rápido, estava pela metade, a tua Palavra onipotente, ó Senhor, saltou do teu trono real no céu”. 20