Discussão sobre o jejum
(9:14-17)

9:14 ἡμεῖς ϰαὶ oἱ Φαϱισαῖοι
νηστεύομεν πολλά

nós e os fariseus
jejuamos muito

Os fariseus , sempre atentos à preservação da pureza ritual, criticaram a companhia sombria que Jesus mantinha. Os discípulos de João Batista, por sua vez, ficam chocados com a falta de ascetismo que vêem em Jesus e nos seus discípulos. Certamente a cena do banquete com os pecadores oferece ricas possibilidades para o evangelista proclamar a novidade do caminho de Jesus. Todas as religiões e filosofias altamente desenvolvidas da antiguidade davam grande valor ao jejum, uma vez que significava a prontidão da alma para a ascensão além das realidades sensoriais. O grande veloz era como o atleta profissional ou guerreiro que domesticou seu corpo e seus apetites para realizar uma tarefa heróica.

Dentro do Judaísmo notamos uma nuance importante. O judeu piedoso não jejuava, em princípio, para se aproximar do status heróico aos seus próprios olhos ou aos olhos dos outros, ou para treinar para uma façanha extenuante, mas para “humilhar sua alma” diante de Deus, mostrar sua absoluta dependência dele, e permanecer assim abertos para serem nutridos pela Palavra divina e estar em condições de mediá-la: «Moisés ficou ali com o Senhor quarenta dias e quarenta noites, sem comer nem beber, e escreveu as palavras da aliança» (Ex 34: 28). O judeu, ao contrário do iogue, não usava o jejum como meio de purificar o corpo, a fim de torná-lo, em certo sentido, mais “espiritual”. Ele jejuou para se livrar da nutrição terrena e, assim, ficar faminto por mais comida divina. Seu jejum criou um espaço cujo vazio só Deus poderia preencher no momento de sua escolha. Em última análise, o judeu e o cristão não jejuam por causa da pureza, mas para terem fome de Deus, como diz o hino quaresmal para a oração do meio-dia: “Que eles também experimentem uma fome que Ele satisfaça consigo mesmo”. 24

O jejum judaico está sempre orientado para o advento divino. Na verdade, o próprio Deus a instituiu como parte da sua pedagogia divina: “Ele te humilhou e te deu fome; depois, alimentou-vos com o maná que nem vós nem os vossos pais conheciam antes, para vos ensinar que o homem não pode viver só de pão, mas de toda palavra que sai da boca de Deus” (Dt 8,3). São João da Cruz vê nesta fome induzida por Deus o maior sinal do favor divino, pois prepara para a recepção eficaz do alimento que deseja dar. Este alimento consiste apenas na própria vida interior de Deus, simbolizada no maná do céu. Tal fome transcendental é a figura bíblica da “noite ativa dos sentidos” que é o tema principal do Carmelita:

Deus não deu o alimento do céu, que era o maná, aos filhos de Israel até que eles esgotassem a farinha que trouxeram do Egito. Fê-los assim compreender que a primeira coisa necessária é renunciar a todas as coisas, porque este alimento dos anjos não é adequado a um paladar que quer deleitar-se com comida meramente humana. . . . [Era] um alimento sublime e simples que, além disso, continha em si o sabor e a substância de todos os outros alimentos. . . . Infelizmente, se aqueles que se dedicam à vida espiritual soubessem que bens abundantes do espírito eles perdem por não desejarem elevar completamente seu apetite com comida infantil. Neste simples alimento do espírito descobririam o sabor de todas as outras coisas, se ao menos deixassem de querer provar cada uma delas. Mas eles não saboreiam isso. A razão pela qual [os judeus] não conseguiam perceber o sabor de todos os outros alimentos contidos no maná era que eles não sentiam apetite apenas pelo maná. Se eles não conseguissem encontrar no maná todo o sabor e força que poderiam desejar, não era que o maná não os contivesse, mas que eles queriam outra coisa. Assim, se uma pessoa quer amar outra coisa junto com Deus, isso significa ter uma estima bastante baixa por Deus, porque está colocando na mesma balança com Deus algo que é excessivamente. . . longe de Deus. 25

A pergunta feita pelos discípulos do Baptista, no entanto, já sugere que o jejum se tornou entre eles, não um meio para um fim, mas de alguma forma um fim em si mesmo: a construção de uma reputação de santidade ascética no Israel contemporâneo. Na religião, nunca está longe a tentação de permitir que uma necessidade originalmente urgente perca gradualmente o seu dinamismo e se enraíze como mais uma prática ritual cuja génese foi esquecida. Embora o próprio Baptista jejuasse para perseverar na vigilância e não perder a vinda do Messias, os seus discípulos – na sua classificação dos movimentos religiosos contemporâneos em “nós, os provadores” e “eles, os relaxados” – já exibem a tendência epigonal de se concentrarem. em observâncias distintivas por si mesmas, como traço identificador de uma “escola” de espiritualidade.

Mas a grande diferença entre os fariseus e os discípulos de João é que estes últimos não esqueceram a sua condição de “aprendizes”. Eles se aproximam de Jesus diretamente e expressam sua perplexidade de maneira simples. Eles querem ser iluminados, enquanto os fariseus não concedem nenhuma luz além da sua própria. A ânsia de aprender não abandonou estes jovens investigadores; eles até mostram considerável delicadeza para com Jesus. Eles se aproximam do Senhor enquanto ele está reclinado em um banquete, e ainda assim não dizem: 'Por que você não jejua?' mas sim 'Porque é que os teus discípulos não jejuam?', permitindo assim a possibilidade de Jesus ocupar uma posição incomparavelmente mais elevada do que João Baptista, aquele jejuador por excelência, que não bebia vinho e vivia com uma dieta de mel silvestre e gafanhotos. 'Será que este foi aquele de quem John, nosso professor, deu um testemunho tão surpreendente? Como pode o epítome da santidade ser conciliado com o salão de banquetes?', perguntam-se.

א

9:15a μὴ δύναται
oἱ υἱοὶ τοῦ νυμϕῶνος
πεθεῖν;

os filhos da câmara nupcial
não podem chorar, podem ?

COM IGUAL DELICIDADE , e respondendo a uma pergunta com outra pergunta na melhor tradição dos mestres religiosos de Israel, Jesus coloca os discípulos de João na posição de terem que refletir mais profundamente. Sua resposta é radiante com a profunda força poética exercida apenas pelo Verbo encarnado. Mostrando que a interpretação deste banquete como festa mística da Palavra não é puro delírio lírico, Jesus chama a si mesmo de “o Noivo”, à Igreja de “a Câmara Nupcial” e aos seus discípulos de “os Filhos da Câmara Nupcial”, um extraordinário maré para os cristãos ignorada na maioria das discussões sobre o que constitui a identidade cristã, mas faríamos bem em ponderar.

Uma refeição aparentemente comum com judeus marginais na casa de Pedro em Cafarnaum sofre uma epifania devido à presença de Jesus e revela-se-nos como um banquete nupcial. Como sempre, sempre que a imagem da festa de casamento aparece no Novo Testamento, não há uma “noiva” facilmente identificável que corresponda a Jesus, o Noivo. No nível simbólico, isso ocorre porque, embora cada pessoa presente no banquete possa ser vista de diversas maneiras em sua individualidade como convidado do casamento e, neste sentido, como um “filho da câmara nupcial”, na realidade, no sentido místico, eles estão todos juntos “A Noiva”.

Num outro nível mais histórico e escatológico, a ausência da noiva é explicada pelo facto de a festa de casamento apenas ter começado e a noiva ainda não ter chegado. O Esposo ainda precisa ser “levado” (v. 15): o anúncio do seu iminente e misterioso desaparecimento, por causas sinistras e violentas, enviá-lo-á numa missão da qual não regressará sem a sua Esposa. O presente banquete inicia então a fase de preparação durante a qual os convidados são iniciados nos segredos do Noivo.

A beleza da linguagem poética da resposta de Jesus, no entanto, é apenas um flash momentâneo num mistério maravilhoso e abismal demais para meros iniciados. O fogo da linguagem mística de Jesus pretende atrair os discípulos de João para longe de uma visão ascética e ritualística endurecida da piedade, mergulhando a prática do jejum de volta no dinamismo do drama místico a que pertence: o esforço do corpo, do coração e da alma para o advento do Amado, sempre que ele decidir vir. A gentil ironia implícita em Jesus é que ele, o Noivo, já está de fato no meio deles, mas que a humildade de sua aparência, em vez de uma manifestação de seu caráter como Servo Sofredor, em vez disso o oculta de olhos mais atentos ao ritual prescritivo do que ao a santidade transcendental para a qual o ritual só pode preparar. Tal como Odisseu implorando reconhecimento a Penélope, o Noivo tem de persuadir os discípulos de João a pararem de jejuar. Aquele que lhes fala é aquele para cuja chegada o jejum deveria preparar.

Alguns exegetas optam por uma tradução minimalista de “filhos da câmara nupcial”, argumentando que o que para nós, modernos, pode parecer sublimemente lírico é apenas o produto casual de uma frase semítica primitiva baseada numa mentalidade incapaz de abstração. Eles traduziriam oἱ υἱοὶ τοῦ νυμϕῶνος de forma mais categoricamente como “os convidados do casamento”. Trata-se de um procedimento curioso que, por medo do místico, tende a esvaziar qualquer grandeza poética que possa estar contida no texto literal . Mais grave ainda, a tradução pragmática “subliteral” perde o carácter cada vez mais mistagógico do Evangelho quando rompe a ligação entre o título de “discípulos” genericamente dado aos seguidores de Cristo e este magnífico realce da identidade dos discípulos: “filhos das bodas”. câmara”, isto é, da οἰϰία (“casa”) do versículo 10 – isto é, da Igreja, o lugar criado pelos casamentos de Deus com a Virgem Maria, onde Jesus é humanamente engendrado e, através dele, todos os seus irmãos por todos os tempos vindouros.

O discipulado em Cristo eventualmente evolui além do relacionamento tradicional no mundo antigo entre aluno e professor para se tornar uma união de amor entre amigo e amigo, entre noiva e noivo. Todos esses títulos sugerem uma crescente semelhança de espírito, vontade e coração entre o discípulo escolhido e o Senhor que escolhe, a tal ponto que, em Cristo, o discípulo se torna filho do mesmo Pai . Embora a doutrina da filiação divina e, na verdade, da deificação por crescente semelhança com Deus receba um perfil mais contido em Mateus do que em João ou Paulo, ainda assim está claramente presente no Sermão da Montanha (Bem-aventuranças, Pai Nosso) e no mistério aludido pelas imagens de passagens como a presente. O jejum como prática preparatória ao advento da Palavra divina recebe aqui de Jesus outra reviravolta inesperada. A Encarnação propriamente dita anula a prática do jejum: seria inconcebível que os cristãos perseverassem num modo de piedade exclusivamente penitencial, ou ascético, ou mesmo preparatório diante do advento do Messias, realizado através da obediência e do amor do Bem-aventurada Virgem Maria. Para um cristão seria perverso estar mais apegado à abnegação e à mortificação do que à celebração da Presença divina entre nós.

Mas o Senhor não anula simplesmente o jejum e outras práticas ascéticas proclamando que a era messiânica começou com a sua chegada. Na verdade, está implícita na sua resposta uma divisão mais matizada de “momentos” no drama da redenção. Existe a época anterior à chegada do Esposo, ou seja, a época anterior à Encarnação. É esta época que ainda determina a atitude dos fariseus e da qual João Baptista, a “voz do Esposo”, é a plenitude. Neste período de expectativa noturna, o jejum é um modo natural de existência do homem autenticamente religioso. Depois há a era da Encarnação, o momento presente, ou kairós , do Evangelho do qual Jesus fala, a época da Presença messiânica. Na presença de Cristo, o jejum equivale quase a uma blasfémia, pois é uma negação da sua identidade messiânica. O não jejum por alegria comemorativa na Presença encarnada torna-se paradoxalmente o sinal de uma observância religiosa mais ardente, conforme refletido nos cânones da Igreja Oriental que proíbem o jejum e o ajoelhamento durante todo o tempo pascal.

No entanto, a época da própria Encarnação histórica deve chegar ao fim quando o Noivo é “arrebatado” para o seu destino de sofrimento e morte, e um luto sombrio desce sobre a câmara nupcial vazia. Este momento importante de transição da morte para a Vida ressuscitada ordena um segundo tipo de jejum, mais fecundante, especificamente cristão: o jejum solidário de comiseração, de luto pela morte de Deus, o jejum não mais como expectativa messiânica, mas como uma descida voluntária à morte. ao lado do Salvador moribundo, para que, participando do seu destino, possamos participar da sua glória. Assim, no tropário seguinte do Tyrinê , ou “Semana do Queijo”, última semana antes do início da Quaresma, o jejum e a compaixão são declarados os meios de entrada na câmara nupcial de Cristo: “Apressemo-nos a ser purificados. através do jejum da imundície de nossas transgressões, e através da misericórdia e do amor compassivo pelos pobres para entrar na câmara nupcial de Cristo, o Noivo, que nos estende sua grande misericórdia. 26

O jejum, portanto, torna-se a ocasião para Jesus revelar com alguns golpes magistrais a forma da economia da redenção: (1) era da Expectativa (jejum como condição normal); (2) época da Encarnação (suspensão temporária do jejum por causa da presença do Noivo); (3) época da Paixão (jejum retomado como luto e identificação com Cristo sofredor). A complexa questão da natureza da existência cristã mortal na terra após a Ressurreição de Jesus, e o significado do “jejum pascal” durante esta era final, não é aqui abordada. Mas, em qualquer caso, o objeto do jejum cristão em qualquer momento não pode ser primariamente ascético ou penitencial, mas pascal. Ou seja, o jejum cristão é para um melhor louvor, para uma maior participação na Ressurreição, como afirma o antigo hino matinal Jam lucis orto sidere : Mundiper abstinentiam, ipsi canamus gloriam [Purificados pela abstinência, cantemos-lhe glória].

א

9:15b-17 ἐλεύσονται ἡμέϱαι
ὅταν ἀπαϱθῇ ἀπ' αὐτῶν ὁ νυμϕῶνα

dias estão chegando em que o Noivo
lhes será tirado

DOS VÁRIOS significados que um judeu poderia dar à prática do jejum, Jesus escolhe o de “luto” em sua resposta aos discípulos de João. Ele não apenas exclui qualquer pensamento sobre a purificação e treinamento ascético que fez com que certos egípcios e gregos jejuassem, mas também ignora em silêncio a atitude especificamente judaica de jejuar como um sinal de expectativa messiânica, certamente a marca de um movimento religioso apaixonadamente profético. como o de João Batista. Jesus, num só salto, eleva-se acima de todas as polêmicas possíveis ao anunciar calmamente, mas como um fato consumado , que seus discípulos são qualitativamente diferentes dos de Batista porque são filhos da νυμϕών (“câmara nupcial”) e ele é o νυμϕίος, o "Noivo".

Mas a escolha de Jesus pela palavra πενθεῖν (“os filhos da câmara nupcial não podem chorar” ), em conexão com sua identidade como Noivo, revela a beleza oculta e a glória de sua missão (esposar a humanidade) e dá uma prévia ameaçadora de seu próprio destino como Noivo. “Dias estão chegando”, diz ele, usando a fórmula tradicional da clarividência profética, “em que o Noivo lhes será tirado”. Esta remoção violenta do meio exultante dos discípulos precisamente daquele que cumpriu todas as suas expectativas como seres humanos e como judeus – esta remoção só pode apontar para a dimensão da morte redentora.

Ao revelar obliquamente o segredo mais íntimo do seu Coração – a sua identidade como Esposo de Israel e de toda a humanidade – Jesus deve revelar também o seu itinerário destinado como Amante, que passa pela morte e pelo inferno. E este ato de auto-revelação da sua parte ocorre de forma dinâmica e dramática, isto é, não como um plano divino existente de forma independente que se desenvolverá num vácuo, independentemente da resposta humana, mas na verdade como o mais profundamente comovente e envolvente de todos os eventos possíveis, alguém que requer a participação alerta de todos aqueles cujos olhos reconhecem nele o Noivo divino. É por isso que o ícone do Homem das Dores venerado durante os primeiros dias da Semana Santa é chamado “o Esposo divino”, e os textos litúrgicos da Paixão referem-se frequentemente aos cristãos que prestam culto nesses dias de dor como “as damas de honra que aguardam a chegada do Noivo”.

Estas “damas de honra” ele convida a sintonizar as suas vidas com a expectativa esperançosa da sua vinda, a celebração alegre da sua presença encarnada, o luto inconsolável pela sua ausência e o desejo incessante da sua Ressurreição. Quando, na Terceira Bem-aventurança, Jesus declarou “bem-aventurados os que choram” (5,4), certamente ele quis dizer que, no fundo, o único luto que pode ser uma felicidade sem ser uma perversidade é a lamentação abismal pela morte de Deus, pois só esta morte pode conter a promessa da consolação eterna da Ressurreição. Somente esta visão mais profunda da fé pode lamentar tão profundamente quanto Jesus diz que seus discípulos farão; e a fecundidade cristã e a validade perene de tal dimensão mística são amplamente demonstradas pela vida e obra de alguém como Léon Bloy, cuja terrível vocação na Igreja era experimentar a alegria apenas na forma de uma lamentação de esperança.

À medida que Jesus continua com sua resposta, ele se torna mais figurativo e misterioso: Oὐδεὶς δὲ ἐπιβάλλει ἐπίβλημα ϱάϰους ἀγνάϕου ἐπὶ ἱματίῳ παλαιῷ (“Pois ninguém põe remendo de pano novo em capa velha”). A Revelação nunca oferece uma afirmação imediata de uma verdade que faça sentido para o primeiro transeunte, independentemente do seu estado de espírito. A mente e o coração humanos devem procurar diligentemente e cheios de admiração a essência do Mistério, que só pode ser comunicado de forma velada. O caráter misterioso dos versículos 16 e 17 diz respeito não apenas ao seu conteúdo, mas também à sua relação com a referência a si mesmo como Noivo que Jesus acaba de proferir. Uma exegese puramente mecânica teorizaria aqui sobre a justaposição fortuita de textos muito heterogêneos. Os olhos da fé, por outro lado, ávidos por contemplar todo o desígnio da revelação, devem buscar mais profundamente.

A afirmação do versículo 16 é introduzida pela conjunção δὲ (“para”, “e”), o que torna a afirmação uma expansão da última parte do versículo 15 ou de toda a questão do jejum levantada pelos versículos 14 e 15. Considerando globalmente todos os quatro versículos da perícope (14-17), pareceria que o pedaço novo de pano não encolhido e o vinho novo simbolizam, especificamente, a nova maneira de encarar o jejum que Jesus propõe e, em geral, a nova dispensação proclamada por o Evangelho e baseado na Encarnação de Um da Trindade. Os discípulos de João, e os próprios fariseus (embora de uma forma mais institucional), representam o melhor espírito religioso judaico da época, em busca de uma pureza mais intensa de observância através de uma compreensão mais profunda e cada vez mais sintética da tradição. Sem dúvida, eles vêm a Jesus honestamente em busca de uma nova nuance para acrescentar à sua definição cada vez mais refinada da vida de justiça e santidade agradável a Deus. Não há dúvida de que eles estão ainda mais interessados nas opiniões de Jesus, pois a “doutrina” e a prática deste rabino, na sua intrigante “frouxidão” e indiscriminação, parecem colidir fortemente com outros estilos de piedade existentes. Jesus aproveita assim a ocasião de uma pergunta casuística sobre o jejum para incitar os seus questionadores a lançarem-se a águas mais profundas – às profundezas místicas do Evangelho e à nova economia da redenção que ele próprio encarna. Jesus está dizendo aos discípulos de João que o que Ele tem para lhes oferecer não é mais uma precisão, entre outras, na busca da sabedoria religiosa. Devem, de facto, abandonar completamente o seu método acumulativo na procura de uma maior iluminação e abrir os olhos, como que pela primeira vez, para uma realidade e uma presença sem precedentes.

Na linguagem específica dos provérbios populares que Jesus parece citar, o tecido novo e não encolhido do Evangelho não pode ser usado como um “remendo” para reparar as insuficiências da tradição mosaica. O esforço para encontrar continuidade através desse método deve ser excluído. A vitalidade e a força do Evangelho, representadas pela natureza “não encolhida” – isto é, inalterada, indomável, irredutível – do tecido, não podem ser simplesmente “acrescentadas” à tradição judaica existente. Só um pano velho pode servir para remendar uma roupa velha sem arriscar um buraco maior que o inicial. A certa altura, uma vestimenta totalmente nova tem que ser produzida, não só porque é necessário algo mais bonito, mas também por respeito à integridade da velha e venerável túnica.

Ao anunciar aos discípulos de João que Ele é o Esposo divino que lhes fala, e ao convidá-los a revolucionar a lógica de uma prática como o jejum em função de uma relação consigo mesmo como Messias e Verbo encarnado, Jesus propõe-lhes de facto essa eles aparecem nus diante dele e permitem que ele os vista com a esplêndida roupa nova do seu amor pessoal. O próprio Paulo usa a metáfora de uma muda de roupa para se referir à necessidade de os cristãos “revestirem” ou “vestirem” a mente de Cristo, o que aqui significa concretamente tornar sua a sintonia fina que os seguidores de Cristo devem ter com cada desejo, toda alegria, toda tristeza daquele Senhor. O jejum em si deve tornar-se uma expressão da participação individual do discípulo no drama de Cristo, em vez de uma prática imposta ritualmente ou inspirada asceticamente.

Aἴϱει τὸ πλήϱωμα. . . ϰαὶ χεῖϱον σχίσμα γίνεται (“A peça acrescenta lágrimas... e o aluguel piora”). Duas palavras nesta frase do versículo 16 mostram que muitas vezes o significado mais literal possível é também o mais misterioso, o mais carregado de associações históricas e místicas que a cada momento transbordam o discurso aparentemente estável comunicado. Estas duas palavras, claro, são plêrôma e cisma . Se Cristo e a mente de Cristo são a nova vestimenta que o discípulo deve doravante usar de forma mais justa e íntima do que a sua própria pele, então podemos ver como o que o provérbio chama de “remendo” no sentido de “complemento” ou “pedaço acrescentado”. completar e aperfeiçoar” merece de fato o nome de Pleroma, que a Vulgata mantém como plenitudo . A velha vestimenta da Lei, na sua fragilidade provisória, simplesmente não suporta, sem rasgar, a energia da Plenitude manifestada em Cristo, em quem, “por escolha própria de Deus, veio habitar a plenitude (plêrôma) de Deus” ( Col. 1:19).

No momento da morte de Cristo na Cruz, quando o derramamento de sangue do seu corpo dilacerado revela paradoxalmente a plenitude da divindade que nele habita, a Lei, encarnada no véu do templo, “lágrimas (ἐσχίσθη, da mesma raiz que σχίσμα) em duas partes, de alto a baixo” (Mt 27,51). É pela sua própria morte e na sua própria carne que Jesus “abolirá” a Lei. Ele irá aboli-lo cumprindo-o e incorporando a sua santidade, e não descartando-o como obsoleto. Os discípulos de João vieram buscando melhorar a sua compreensão e prática da Torá, incorporando em sua condição anterior tudo o que este rabino tinha a oferecer. Jesus responde fazendo-os desistir desse esforço. A Graça não pode simplesmente ser acrescentada à Lei sem esmagá-la e, portanto, destruir a economia da redenção. A Torá tem que passar para a Graça, tem que ser assumida na Graça e transformada por ela, como qualquer instituição humana imperfeita, mas boa, deve finalmente render-se ao Reino de Deus que preparou.

De fato, eles o farão, não para guardar a Lei, mas para se esvaziarem durante a Paixão, a fim de serem capazes de receber a Plenitude da Graça comunicada através do lado aberto de Cristo.

A imagem do pano e do remendo é sucedida pela do vinho e do odre. “Ninguém guarda vinho novo em odres velhos. Se você fizer isso, os odres estourarão e o vinho será derramado (ϱήγνυνται oἱ ἀσϰοί ϰαὶ oἶνος ἐϰχεῖται). O derramamento do vinho (ἐϰχεῖται), o estouro dos odres (ϱήγνυνται) e o rasgo da roupa velha (oχίσμα) são todos eventos que ondulam como variações metafóricas em torno do evento central recém-anunciado por Jesus: a retirada (ἀπαϱθῆ ) do Noivo, que é a dilaceração infligida aos discípulos da comunidade (αἴϱει) como o véu do templo se rasga (ἐσχίσθη) e como se derrama o vinho precioso da sua plenitude divina: “Ele entregou-lhes o cálice, dizendo: ' Bebam dele, todos vocês. Este é o meu sangue da aliança, derramado (ἐϰχυννόμενον) por causa de muitos, para remissão dos pecados'” (Mt 26:27s.). O vinho novo é o de sua divindade encarnada, incapaz de ser contido nos odres velhos das observâncias e doutrinas judaicas milenares.

O vinho ardente da graça deve estar contido num recipiente fornecido pelo próprio Deus. O arquétipo desse vaso é a Santíssima Virgem, ela mesma prefigurada pela sarça ardente diante da qual Moisés ficou maravilhado. Precisamente porque é ϰεχαϱιτομένη (“cheia de graça”), Maria Santíssima pode suportar dentro de si a presença da divindade sem se consumir. Ela deu ao Filho do Pai a natureza humana, uma humanidade que é o “odre novo” que guarda o vinho da graça até o momento em que Jesus, em obediência ao Pai, libera a plenitude do seu amor e inunda a criação com a sua vida. substância. Se, ontologicamente, o “odre novo” é a humanidade sagrada de Jesus, comunicada ao Verbo pela obediência amorosa da Virgem que obedece a Deus emprestando-lhe a sua própria substância , na ordem da graça o odre novo é o ser inteiro de todos. os membros de Cristo, tanto como indivíduos como como Corpo da Igreja, uma vez que os cristãos são a humanidade mística de Jesus ao longo da história e da eternidade. O chamado à metanoia por parte de João Batista e de Jesus foi concebido como o início de uma transformação de humanidade em sintonia com a mente de Deus, uma transformação que transforma odres velhos em novos e que nos torna capazes de receber, de conceber , a vida divina dentro de nós. A mente e o coração que foram tornados “perfeitos como o Pai celeste é perfeito” – isto é, a pessoa cujo ser inteiro foi recriado de acordo com a mente de Jesus, conforme revelado especialmente no Sermão da Montanha: o odre expectante, ventre, câmara nupcial, capaz de abrigar Deus. O jejum cristão é o sinal externo que prepara a pessoa para tal acontecimento, fazendo-a solidarizar-se com a morte de amor do Senhor. Tal comiseração dilata gradualmente todo o ser da pessoa, até o ponto em que ela pode receber a vida de Deus.

Vinho novo, roupa nova: o sangue de Cristo derramado numa fecunda comunhão de amor, a graça de Cristo vestida para que uma pessoa mereça ser admitida na sua comunhão. . . . Podemos ainda duvidar que a conjunção δέ entre os versículos 14-15 e 16-17 não é de forma alguma uma “partícula de transição aramaica primitiva”, mas na verdade um elo vital entre a moral histórica e as partes mais místicas da resposta de Jesus ao ritualístico- pergunta ascética colocada pelos discípulos de João? Pois, de facto, a linguagem de intimidade cada vez mais misteriosa usada por Jesus aqui está empenhada em levar os seus ouvintes para além da sua lógica apriorística, e isto só é possível através da linguagem mais rica da metáfora, do provérbio e do enigma.

Durante toda a sua resposta, Jesus nunca se tornou um conferencista religioso: nunca saiu do sofá do banquete em que esteve reclinado o tempo todo rodeado pelos seus discípulos. A estratégia amorosa da sua resposta teve como objectivo seduzir os discípulos de João, fazendo-os compreender que o rabino a quem se dirigiram para esclarecer o tema do jejum é, de facto, o Esposo das suas almas . Ao desenvolver o aspecto mais forte da raiz de “jejum” e ao compreender νῆστις no seu sentido positivo de “algo que provoca a fome” e não no sentido negativo de “alguém que se abstém de comer”, Jesus transformou a energia heróica destes ascetas renunciar ao mundo numa fome insaciável de si mesmo, o Amigo pronto a derramar-lhes o vinho doce do seu Coração dilacerado, o único que contém a Palavra de Deus.

'Jejue do seu velho fermento, dos seus esquemas de pensamento, bem como do alimento terreno, para que você possa estar mais faminto em cada fibra de sua pessoa para o advento do meu amor.' Ao que os discípulos exclamam: “A minha alma teve sede de ti, a minha carne te desejou” (Sl 62,3).

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