NOTAS AO TEXTO

8.1

Esta é a passagem mais longa em As Conferências para descrever a comida monástica. No que diz respeito à dieta monástica, sabemos que o pão era um alimento básico. Cf. 2.19ss. Paládio, Hist. laus. 52, diz-nos, porém, que houve quem se abstivesse dela. Há referências ao uso de alface e outras verduras, frutas, ervas, mingau, óleo e peixe. Cf. ibid. 38.12f., 57.2. Palladius diz que até vinho e carne podiam ser consumidos, desde que fossem ingeridos em quantidades razoáveis e no momento apropriado. Cf. ibid., prol. 10ss. É claro do Inst. 5.5 que, em geral, quase tudo em quantidade razoável pode ser comido e bebido, embora ibid. 4.22 é-nos dito que havia preferência por alimentos secos e crus. Havia variações, é claro, dependendo do dia ou estação em que a comida era ingerida; na Quaresma era comum comer comida crua, por exemplo, ao passo que nos dias de festa o prato podia ser temperado com azeite ou outro condimento. Mesmo as refeições festivas, porém, eram austeras em comparação com os padrões atuais. Cf. Maria Dembinska, "Dieta: Uma comparação do consumo de alimentos entre alguns monastérios orientais e ocidentais nos séculos IV-XII", Byzantion 55 (1985): 434-445.

8.1.1

Sobre o uso de algumas gotas de óleo para afastar a ostentação, cf. também 19.6.2f.

8.3f.

Cassiano distingue aqui entre os dois sentidos mais fundamentais da Escritura, o histórico e o espiritual, sendo este último referido em termos de alegoria. O sentido espiritual é ainda dividido em 14.8 em tropologia, alegoria (entendida de forma mais restrita do que na presente seção) e anagogia. Diz-se que o sentido espiritual existe para diferenciar entre o zeloso e o preguiçoso; uma interpretação espiritual também fornece a chave para passagens ininteligíveis. As partes históricas ou literais das Escrituras fornecem alimento para "pessoas mais simples", embora também declarem verdades para os instruídos. Cassian parece menos antiintelectual aqui do que em Inst. 5.34, onde ele declara que um monge não deve se preocupar com comentaristas, mas deve buscar a virtude como o único pré-requisito para adquirir conhecimento das Escrituras. Em 8.3.5 ele sugere que o mero zelo virtuoso é uma ferramenta exegética inadequada. Da mesma forma, ao condenar as diferentes interpretações dos comentaristas em Inst. 5.34 como resultado de seu fracasso em alcançar a pureza interior, em 8.4.2 Cassian mostra que está aberto a várias interpretações. Sobre os sentidos da Escritura na era patrística cf. Henri DeLubac, Exegese medievale: Les quatre sens de l'Ecriture 1.1-1.2 (Paris, 1959), e sobre Cassiano em particular cf. 1.1.190-193.

8.3.3 e segs.

A comparação da Escritura com um campo também é feita em Origen, De print. 4.3.11; Atanásio, Ep. Festival. 13,5; Gregório, o Grande, Moralia em lob 16.48.62.

8.3.4f.

A visão de Cassiano da Escritura como suscetível de entendimentos literais, alegóricos e tanto literais quanto alegóricos lembra uma visão semelhante em Agostinho, Serm. 89.4ss. A divisão de Agostinho, entretanto, é sêxtupla, uma vez que leva em conta tanto as palavras quanto as ações da Escritura, cada uma das quais pode ser entendida de uma das três maneiras mencionadas.

8.3.5

O incidente em que os monges fizeram cruzes de madeira e as carregaram fornece um exemplo típico de literalismo monástico, paralelo (com resultados mais desastrosos) à crise antropomorfa registrada em 10.2.2ff.

8.4.2

Sobre a mesma passagem da Escritura capaz de oferecer inúmeras possibilidades de interpretação cf. Agostinho, conf. 17.12.24ss.

8.5

Ao dizer que seu ponto de vista é indiferente, Sereno quer dizer que é apenas uma das várias posições que podem ser mantidas. Este não é exatamente o mesmo uso do termo "indiferente" que aparece em 3.9.lff., 6.3 ou 21.12.4ff., onde indica algo que pode ser bom ou ter. A interpretação de Serenus dos dados das escrituras sobre as origens dos demônios é indiferente porque é uma das várias que podem ser realizadas.

8.6

Em Agostinho, De Gen. ad litt. 20.11.27ss., lemos que alguns cristãos acreditavam que Deus, em sua bondade, havia criado o diabo mal e que esse mal primordial contribuía para a harmonia do universo. Cassiano talvez esteja se dirigindo contra essas pessoas aqui, e não contra os maniqueístas, que acreditavam que um deus maligno havia criado seres malignos.

8.7

Fixar o momento da criação dos anjos era uma preocupação de alguns dos primeiros teólogos, e havia basicamente duas opiniões sobre o assunto. A primeira sustentava que os anjos foram criados antes da criação registrada em Gn 1. Cassiano representa essa visão quando declara que "nenhum dos fiéis duvida que antes da fundação desta criação visível o próprio Deus fez os poderes espirituais e celestiais". A segunda opinião foi no sentido de que os anjos foram de alguma forma incluídos no relato da criação de Gn 1. Essa posição talvez seja mais notavelmente representada em Agostinho, Conf. 13.3.4; idem, De civ. Dei 11.9. Sobre esta questão em geral cf. DTC 1.1.1193-1195. Uma criação dos anjos que teria ocorrido antes da criação de que fala Gn 1 poderia ter sido uma criação desde a eternidade; assim é que a criação angélica está intimamente relacionada com a questão de saber se Deus sempre foi o Senhor e se um senhorio divino eterno implica que sempre existiu algo sobre o qual Deus exerceu esse senhorio. Que Deus sempre foi o Senhor e que, portanto, sempre deve ter havido criaturas (espirituais) é sugerido por Cassiano na presente passagem, e nisso ele segue Orígenes, De princ. 1.2.10, 1.4.3ss., 3.5.3. Que Deus sempre foi Senhor sem a implicação de que sempre houve criaturas (espirituais) cf. Agostinho, De civ. Dia 12.15. Que Deus não era Senhor até que houvesse uma criação cf. Tertuliano, Adv. Hermogenem 3; Agostinho, De Trin. 5.16.17.

8.7.3

O entendimento histórico e, de fato, o judaico: Os judeus são frequentemente, ainda que erroneamente, acusados de promover um entendimento literal ou histórico das Escrituras enquanto negam seu significado espiritual, uma vez que um entendimento espiritual estaria em consonância com a verdade do Cristianismo. A acusação é tão antiga quanto o Novo Testamento. Cf. Mt 13:10-17; Jo 3:10, 5:39-47. A posição patrística é dada sucintamente em Jerome, Tract. de Ps. 95.2.

8.9f.

A queda de Lúcifer é atribuída às vezes à inveja e às vezes ao orgulho. A inveja como causa já é sugerida em Justin, Dial. c. Tryph. 124. Em Agostinho, De Gen. ad litt. 11.16.21, considera-se que o orgulho deve necessariamente ter precedido a inveja, e esta também é a posição de Cassiano.

8.12.1

Sobre a habitação demoníaca do ar, cf. Jean Danielou, "Les demons dans fair dans la `Vie d'Antoine,"' em Basilius Steidle, ed., Antonius Magnus Eremita 356-1956: Studia ad Antiquum Monachismum Spectantia (SA 38) (1956): 136-147.

A capacidade dos demônios de se transformar em formas assustadoras é um lugar-comum na literatura antiga. Cf. Acta Thomae 44 (ed. por Lipsius-Bonnet 2.161: "Ó hediondo... Ó multiformado: Ele aparece como deseja, mas sua essência não pode ser mudada"); Atanásio, VS Antonii 28.

8.15

Anjos, isto é, mensageiros: O termo "anjo" vem da palavra grega para mensageiro.

8.16

Esta história de um monge que ouve demônios contando (seja ou não sem o conhecimento deles, não é realmente claro) sobre a queda de outro monge na impureza como resultado de instigação demoníaca, encontra paralelo em Verba seniorum 5.24, 5.39 (para o qual cf. Weber 91-93), 15.89.

8.16.1

Sobre a experiência como professor cf. a nota em 3.7.4.

A sinaxis vespertina: Este é um uso estranho do termo "sinaxe", pois implica apenas uma pessoa e não um grupo.

8.16.4

Pelusium estava localizado em Augustamnica Prima, no Egito, na foz mais oriental do Nilo. O site é atualmente conhecido como Tell Farama.

8.17

O ensinamento sobre os dois anjos, que vem de Hermas, Pastor, mand. 6.2, também é citado em 13.12.7. Além de um agrafo que aparece em 1.20.1 e 2.9, que Cassiano indubitavelmente considerou canônico, The Shepherd é o único outro escrito não canônico citado em The Conferences. É mencionado no Fragmento Muratoriano, datado do final do século II, e é recomendado para ser lido em particular pelos fiéis; ela própria é datada de meados daquele século. Tanto aqui quanto em 13.12.7, Cassiano apresenta O Pastor no contexto de citar as Escrituras, sem sugerir qualquer diferença significativa entre ele e as Escrituras.

8.18f.

O Antônio mencionado aqui é quase certamente o assunto do VS Antonii de Atanásio. Cf. ibid. 4, onde Antônio é referido como "o amigo de Deus", como este Antônio é em 8.18.1.

8.18.2

Sobre o uso do sinal da cruz contra os demônios cf. Wilhelm Schneemelcher, "Das Kreuz Christi and die Damonen: Bermerkungen zur Vita Antonii des Athanasius", em Ernst Dassmann e K. Suso Frank, eds., Pietas: Festschrift fur Bernhard Kotting (JAC, Erganzungsband 8) (1980): 381-392. A assinatura da testa, conforme mencionado aqui, foi a forma mais antiga do sinal da cruz; a testa representava o resto do corpo e ela mesma precisava de proteção em particular. Cf. RAC 8.1232-1234. O fato de Antônio também ter se assinado no seio é simplesmente uma extensão do gesto para outra parte altamente importante do corpo.

Soldado de Cristo: Cfr. a nota em 1.1.

Sobre o uso do termo "mosteiro" para a morada de um único monge, como aqui, cf. 18.10 e respectiva nota.

8.19.2

O que foi "oferecido na conferência de ontem" é mais claramente declarado em 7.24.

8.19.3

Embora a acusação de Cassiano aqui seja certamente falsa em suas particularidades, os judeus de fato praticavam magia e eram bem conhecidos por fazê-lo. Cf. Ludwig Blau, Das altjiidische Zauberwesen (Budapeste, 1898; repr. Graz, 1974), passim, esp. 23-37 (sobre pessoas que praticavam magia) e 61-86 (sobre invocações); Judah Golden, "The Magic of Magic and Superstition", em Elisabeth Schiissler Fiorenza, ed., Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (Notre Dame, Ind., 1976), 115-147; Philip S. Alexander, "Encantamento e Livros de Magia", em Emil Schfirer, A História do Povo Judeu na Era de Jesus Cristo, novo Eng. versão rev. e ed. por Geza Vermes et al. (Edimburgo, 1986), 3.1.342-379.

8.20f.

O apócrifo Primeiro Livro de Enoque 6ff. é a fonte da interpretação de Gn 6:2 no sentido de que alguns dos anjos caíram porque foram seduzidos pela beleza feminina. Vários pais adotaram essa posição, notadamente Clemente de Alexandria, Paed. 3.2.14; Tertuliano, De cult. fem. 1.2.1ss.; Cipriano, De hab. virgem 14. Para a exegese judaica da passagem, que também segue essa linha, cf. Philip S. Alexander, "The Targumim and Early Exegesis of 'Filhos de Deus' em Gênesis 6", em The Journal of Jewish Studies 23 (1972): 60-71. Cassiano, no entanto, como Agostinho em De civ. Dei 15.23, rejeita esta interpretação como não sendo consoante com a natureza espiritual dos demônios. Para a visão de que se refere, em vez disso, à união dos filhos de Seth e das filhas de Caim, que Cassiano favorece, cf. Charles Robert, "Les fils de Dieu et les filles des hommes," Revue biblique 4 (1895): 340-373, 525-552.

8.21.5

Os dons intelectuais e proféticos de Adão são um lugar-comum tanto no pensamento judaico quanto no cristão primitivo, e a nomeação dos animais em Gn 2:19-20 parece constituir a fonte de sua atribuição a ele. Cf. Louis Ginzberg, As Lendas dos Judeus, trad. por Henrietta Szold (Filadélfia, 1947), 1.60-61; 5.83-84, n. 29-32.

8.23.4

Sobre a memorização dos Evangelhos cf. 14.10.4 e a respectiva nota.

8.24.1 Se.

A questão de por que Deus imporia uma lei "depois de tantos milhares de anos" é semelhante em algumas de suas implicações à questão de por que Deus decidiu criar a raça humana em um momento e não em outro, o que parece ter exercido algumas pessoas na antiguidade cristã. Cf. Agostinho, De civ. De 12.14.

8.25.5

Nas imagens marinhas, a nota em 1 praef. 3f.