INTRODUÇÃO DO TRADUTOR

A presente conferência, a última das três de Chaeremon, é de longe a mais controversa de todas as vinte e quatro. Foi esta conferência que levou Próspero da Aquitânia a escrever seu tratado Contra collatorem, ou Contra o Autor das Conferências, por volta do ano 432, e esta conferência, quase certamente, é responsável pelo fato de Cassiano dificilmente gozar do título de santo no Ocidente, apesar de sua vasta influência.

O material controverso é introduzido de forma bastante comum aproximadamente um terço do caminho através da conferência com as palavras: "Quando [Deus] percebe que a boa vontade está aparecendo em nós, ele imediatamente a ilumina, encoraja e estimula para a salvação, aumentando o que ele mesmo plantou e viu surgir de nossos próprios esforços" (13.8.4, ênfase adicionada). Com isso, estamos no reino do que mais tarde veio a ser chamado de semipelagianismo e que mais recentemente, e provavelmente mais corretamente, foi referido como semiagostinianismo - a saber, a crença de que é possível para a pessoa humana, graças à bondade concedida por Deus à natureza humana, realizar algo virtuoso antes de ter recebido a graça de fazê-lo. Os dois terços restantes da conferência representam um desenvolvimento dessa tendência semipelagiana ou semiagostiniana.

Os primeiros capítulos da conferência não sugerem de forma alguma o que está por vir. Eles começam com a perplexidade de Germano sobre a absolutização da graça de Chaeremon na conferência anterior sobre a castidade. Nada, ele pergunta, pode ser atribuído aos próprios esforços? A resposta de Chaeremon é insistir mais uma vez na necessidade de assistência divina, ou graça, a fim de alcançar qualquer bem. Germanus objeta que alguns pagãos teriam sido particularmente castos como resultado de seus próprios esforços. Em resposta, Chaeremon contrasta a castidade pagã com o ideal cristão apresentado na décima segunda conferência. Usando Sócrates e Diógenes como exemplos, ele mostra que pagãos como esses eram, na melhor das hipóteses, capazes apenas de pureza externa, mas não conseguiam controlar seus desejos eróticos. Tendo estabelecido isso, o velho continua com uma longa afirmação de suas afirmações anteriores sobre a absoluta necessidade da graça em todas as circunstâncias.

É quase no início desta seção, entretanto, que Chaeremon aduz a qualificação significativa de que, embora de fato a graça seja sempre necessária para fazer o bem, em alguns casos ela reforça uma opção pelo bem que já foi feito, graças ao livre arbítrio. As páginas seguintes são ocupadas em dar graça e livre arbítrio o que lhes é devido. Cassiano consegue isso, pelo menos para sua própria satisfação, primeiro, afirmando a bondade da natureza humana, "que foi concedida pela bondade do Criador" (13.9.5), abrindo assim a possibilidade para a orientação correta da vontade; e, segundo, demonstrando nas Escrituras que às vezes a graça e às vezes o livre-arbítrio estão na raiz de uma boa ação específica, embora ambos sejam necessários para completá-la. Mas sua análise do funcionamento dos dois deixa a desejar, porque ele simplesmente os justapõe sem procurar explicar sua interação de maneira significativa. Em outras palavras, Cassiano não explora a influência da graça sobre a vontade; ele simplesmente diz que tal influência existe. E ele é inconsistente com suas afirmações anteriores de que a graça é uma necessidade absoluta e universal, porque para ele nem sempre é assim no que diz respeito à orientação e purificação da vontade.

O pano de fundo histórico imediato da posição de Cassiano aqui merece uma breve recontagem. O ensinamento de Agostinho sobre graça e livre arbítrio, elaborado em face da heresia pelagiana durante a segunda década do século V, chegou ao sul da Gália no início dos anos 420. Enquanto Pelágio havia ensinado que os seres humanos eram capazes de realizar atos virtuosos que mereceriam a salvação apenas graças aos seus dons naturais e que, na verdade, eles eram obrigados a realizar o que eram capazes de fazer, Agostinho havia negado o poder de tais dons de realizar qualquer coisa de valor duradouro e colocou essa negação no contexto de uma compreensão da predestinação divina que sugeria a inutilidade de todo esforço humano para ser virtuoso. Alguns monges do sul da Gália, embora não atraídos por Pelágio (embora simpatizassem com o ascetismo que seu sistema implicava e até exigia), também não se sentiam atraídos pelos pontos de vista de Agostinho. Na opinião deles, seu pessimismo em relação ao esforço humano e sua doutrina da predestinação minam toda a possibilidade de conversão e a necessidade das práticas ascéticas que estavam no cerne do monaquismo. Apesar das tentativas de Agostinho em 426 para esclarecer sua posição com dois tratados intitulados De gratia et libero arbitrio e De correptione et gratia, um grande número de monges, incluindo Cassiano, permaneceu impassível; para esclarecimentos neste caso não significou uma mudança de postura. A décima terceira conferência, então, foi produzida para enfrentar o problema levantado por Agostinho, e teve por objetivo a restauração do livre-arbítrio e do esforço humano para o que seu autor acreditava ser seu lugar de direito.

Embora Cassiano não mencione Agostinho pelo nome na presente conferência, há pelo menos duas alusões a ele e ao seu ensino, além do que pressupõe o teor geral da conferência. Há uma rejeição do pessimismo de Agostinho em relação à salvação (bem expresso em sua interpretação estreita de 1 Timóteo 2:4 em Enchir. 27.103 e De correp. et gratia 14.44) em 13.7, com sua ênfase no chamado universal de Deus para a salvação. Mais particularmente, aqui Cassiano parece ter uma posição diferente da de Agostinho com referência à salvação de crianças não batizadas. Considerando que Agostinho afirmou que eles foram condenados (cf. De peccat. meritis et remis. 1.16.21, 1.23.33; De natura et gratia 8.9; De anima et eius origine [1.9.11]), a ênfase de Cassiano em Mateus 18:14 ("Não é a vontade de vosso Pai que está nos céus que um destes pequeninos pereça") sugere que ele considera tal visão insustentável. E em 13.11.1 há uma referência àquelas pessoas – presumivelmente Pelágio, por um lado, e Agostinho, por outro – que mantêm muito inflexivelmente a preeminência da graça ou do livre arbítrio: “Pois muitos que se apegam a uma dessas alternativas e a afirmam mais livremente do que o correto caíram em diferentes erros autocontraditórios”. Fica claro, incidentalmente, pela recusa de Cassiano, aos seus próprios olhos, em exagerar a capacidade do livre-arbítrio, que ele se vê lutando não apenas contra Agostinho, mas também contra Pelágio. A teologia pelagiana da graça conquistada é firmemente rejeitada em 13.16.1: “Mas ninguém deve pensar que sugerimos essas coisas na tentativa de dizer que toda a salvação depende inteiramente de nossa fé, de acordo com a opinião ímpia de alguns, que atribuem tudo ao livre arbítrio e entendem que a graça de Deus é dispensada a cada pessoa em conformidade com seus merecimentos”.

Que Cassiano leva seus próprios pontos de vista com a maior seriedade e totalmente justificados é evidente em seus apelos incomuns à tradição e autoridade da Igreja em geral, que são encontrados em 13.11.4, 13.12.2 e 13.18.4, bem como no tom polêmico que marca 13.18.5: da fé".

Esta décima terceira conferência de Cassiano fornece um excelente exemplo de como uma posição teológica controversa pode gerar uma posição oposta sobre o mesmo assunto. As passagens nas outras conferências nas quais ele fala da graça e do esforço humano (cf. a nota em 2.1.3s.) geralmente podem ser interpretadas sem qualquer dificuldade da maneira mais inquestionável; eles são bastante claros sobre a primazia da graça enquanto, ao mesmo tempo, declaram a necessidade do esforço humano. O mesmo pode ser dito sobre o primeiro terço da presente conferência, que por sua vez sugere a possibilidade, por mais improvável que seja, de que Cassiano mudou de ideia com relação ao equilíbrio adequado entre os dois elementos no próprio processo de escrevê-lo e que ele nunca fez as devidas correções na parte anterior. Isso não quer dizer que Cassiano tenha pensado profundamente sobre a relação entre os dois componentes antes de optar por assumir a posição que assumiu em 13.8.4ss.; ele estava simplesmente transmitindo a sabedoria que havia recebido. Mas, tendo sido informado das opiniões de Agostinho sobre um assunto sobre o qual ele provavelmente havia pensado muito pouco, ele viu nessas opiniões uma ameaça a uma compreensão da graça e do livre arbítrio que ele nunca teve a oportunidade de questionar. Se agora, na opinião de Cassiano, Agostinho havia enfatizado demais o aspecto aparentemente arbitrário de uma graça que era incomensurável com qualquer atividade humana, coube a ele enfatizar novamente o livre arbítrio e o esforço humano. Ao enfatizar novamente esses elementos, no entanto, parece que ele os enfatizou demais, pois simplesmente dar-lhes um lugar quase igual com a graça era dar-lhes um lugar muito importante.

Para análises da compreensão de Cassiano sobre a graça e questões relacionadas, cf. Alexander Hoch, Die Lehre des Johannes Cassianus von Natur e Gnade: Ein Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert (Freiburg, 1894); Joseph Laugier, S. Jean Cassien et sa doutrina sur la grace (Lyon, 1908); DTC 14.1802-1808; Leon Christian, Jean Cassien: La spiritite du desert (S. Wandrille, 1946), 2.237-268; Peter Munz, "John Cassian", The Journal of Ecclesiastical History 11 (1960): 15-17; Chadwick, 110-136; DJ Macqueen, "John Cassian and Grace and Free Will, with Particular Reference to Institutio XII and Collatio XIII," Recherches de theologie ancienne et medievale 44 (1977): 5-28 (provavelmente a abordagem mais interessante da questão; o autor procura demonstrar que Cassian não é inconsistente consigo mesmo e que pode ser reconciliado com Agostinho); Marianne Djuth, The Problem of Free Choice of Will in the Thought of Augustine, John Cassian, and Faustus of Riez (Ph.D. diss., Toronto, 1988), 105-147; Robert A. Markus, The End of Ancient Christianity (Cambridge, 1990), 177-179 (o autor afirma que Cassiano não visa Agostinho, mas Pelágio na décima terceira conferência, embora o faça "de um ponto de vista mais alinhado com uma tradição teológica pré-agostiniana do que com a teologia antipelagiana de Agostinho").