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Palavra aramaica para "pai", adotada no monaquismo egípcio. Como título de respeito e por vezes, como em 20.1.2, referindo-se ao superior de um grupo de monges.

tradução de continentia (que Cassian usa para se referir à restrição dos prazeres de comer, bem como dos do sexo) e também de abstinentia.

em 18.6.2, este é o termo para um monge que vive sozinho no deserto.

título comum para Paulo na antiguidade cristã.

Cenobium: Definido em 18.10, conota um grupo de monges vivendo juntos com uma regra comum.

tradução usual de propositum, que se refere à decisão e determinação do monge em levar a vida monástica. Foi usado cedo no contexto da virgindade. Cf. Hipólito, Trad. uma postagem. 12; Cipriano, De hab. virgem 18; Jerônimo, Efi. 22.14f.

tradução de três palavras diferentesdeserta, heremus e solitudo.

de excesso.

tradução de humanitas, que freqüentemente conota hospitalidade em latim posterior. Cf. Máximo de Turim, Serm. 21.1 (CCSL 23.79); Benedito, Reg. 53.9.

tradução do legislador, referindo-se a Moisés.

tradução de quadragésima.

Mosteiro: em 18.10, refere-se apenas a uma habitação, seja para um monge ou para vários.

tradução de quinquagésima, isso se refere à época da Páscoa e não a um dia específico.

do deserto de Nitrian no antigo Aegyptus Prima, cerca de oitenta milhas ao sul de Alexandria e localizado a oeste do Nilo.

transliteração da palavra grega para assembléia. Aplica-se a uma reunião de oração, que pode ou não incluir a eucaristia. Em Inst. 2.10.1 Cassiano usa o termo para os serviços noturnos de oração que ele está descrevendo naquela seção de sua obra. No monasticismo pacomiano, alguns trabalhos leves podem acompanhar a oração. Cf. Pachomius, Praecepta 4ff.

vasta área no alto (ou sul) Egito, ocupando aproximadamente metade da antiga diocese do Egito e dividida em duas partes - Thebais Prima e Thebais Secunda. A região era quase deserta.

transliteração da palavra grega para visualização ou contemplação. Cassiano o usa exclusivamente com relação à contemplação divina, e nesse sentido é mais preciso do que o latim contemplatio, que às vezes é empregado em outros sentidos por ele. Cf. 10.10.1, onde contemplatio e theoria aparecem na mesma frase, a primeira entendida como atenção.

tradução usual de conversatio.

Os presentes volumes contêm a primeira tradução completa de The Conferences of John Cassian a aparecer em inglês, bem como o primeiro comentário estendido sobre uma anotação desse trabalho a ser publicado desde o do erudito beneditino Alard Gazet (conhecido em latim como Gazaeus) em 1617. Gazet (sobre o qual mais pode ser encontrado em DTC 6.1.1174-1175 e DHGE 20.186) escreveu seu comentário para acompanhar sua edição das obras de Cassian, e é reimpresso com as próprias Conferências no PL 49.477-1328. Este volumoso estudo caracteriza-se por uma imensa erudição e pelo facto de o seu autor não hesitar em abordar praticamente todas as questões que o texto lhe colocava e que teriam interessado os seus contemporâneos. Embora muitas vezes polêmico, ainda vale a pena consultá-lo, e foi mencionado várias vezes nas páginas que se seguem. Mas para quem não lê o latim, língua em que foi escrito, o grande aprendizado que ele demonstra não tem valor. Além disso, mesmo estudos impressionantes como os do Gazet devem ocasionalmente ser complementados com reverência por esforços subseqüentes. O comentário e as notas em mãos, bem mais curtos que os do Gazet, pretendem cumprir esse papel.

O leitor notará que o próprio texto da obra de Cassiano é divisível em três partes - as próprias conferências, os capítulos das conferências e as subdivisões dentro dos capítulos. Quando um lugar particular em As Conferências é referido no curso dos comentários e anotações, esta referência normalmente ocorre apenas na forma numérica, seguindo a divisão que acabamos de mencionar - como, por exemplo, 14.9.3. Mas quando pode haver alguma dúvida de que a referência é de fato a The Conferences e não a algum outro trabalho, ocorre como, por exemplo, Conlat. 14.9.3. (Conlat. é a abreviação usada aqui para Conlationes, que é o título latino do tratado).

No que diz respeito à tradução, fiz todos os esforços para ser o mais fiel possível às intenções do próprio Cassiano. Em particular, tentei traduzir certas palavras-chave de maneira consistente. Ao traduzir citações bíblicas, tenho sido absolutamente consistente. Quando ocasionalmente ocorre uma discrepância no inglês de um versículo bíblico - citado de uma maneira em um lugar e ligeiramente diferente em outro - é porque o próprio latim de Cassiano contém uma discrepância correspondente, que pode ser devido a ele ter citado de memória ou de um texto variante.

Ao referir-me às citações das escrituras nas notas e no índice, geralmente usei a numeração dos capítulos e versículos encontrada na Bíblia da Nova Jerusalém e que às vezes difere de outras edições. Não o fiz, no entanto, ao fazer referência a citações da versão da Septuaginta. Nos poucos casos em que um versículo que não seja da Septuaginta não é atualmente aceito como autêntico, ele é marcado nas notas e no índice com um asterisco.

Minha tradução é feita a partir da edição crítica de Michael Petschenig, centenária e ainda insuperável, no Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. A edição de E. Pichery em Sources chrétiennes é uma reprodução quase literal da de Petschenig e, na verdade, não pretendia ser uma obra totalmente nova. Menção também deve ser feita à edição de H. Hurter, publicada cerca de um ano após a de Petschenig, na série Sanctorum Patrum Opuscula Selecta; isso também difere muito pouco de Petschenig. No decorrer da minha tradução, consultei ocasionalmente não apenas o francês de Pichery, mas também as versões em inglês de Edgar CS Gibson em Nicene and Post-Nicene Fathers (contendo todas, exceto as duas conferências que tocam explicitamente em questões sexuais), de Owen Chadwick em The Library of Christian Classics (contendo apenas sete conferências) e de Colm Luibheid em The Classics of Western Spirituality (contendo nove conferências).

Por ter ajudado a trazer minha tradução e comentários à luz do dia, tenho uma dívida de gratidão especial para com Dennis McManus, editor de Ancient Christian Writers na Paulist Press, que acompanhou meu trabalho com o maior interesse e fez críticas valiosas. Também agradeço à Irmã Mary Ann, OP, do Mosteiro Nossa Senhora da Graça em North Guilford, Connecticut, que, por puro amor a Cassian, se ofereceu para assumir o imenso fardo de enviar o manuscrito da tradução para um processador de texto. Não posso deixar de mencionar aqui a Dra. Rozanne Elder e dois leitores anônimos que examinaram o manuscrito em seus estágios iniciais e fizeram críticas. Agradeço aos padres William Conlan, OP, GM de Durand, OP e Lawrence Frizzell, por me oferecerem assistência em questões específicas sobre o texto. Mas, além destes, devo também agradecer aos irmãos dos priorados dominicanos em Jersey City e Ottawa, onde, em meio a inúmeras outras atividades, a maior parte deste trabalho foi realizada. Quer estejam ativamente interessados neste projeto ou apenas confusos com ele, eles acrescentaram algo a ele.

Não é descabido, aliás, que um frade dominicano, e não alguém de tradição monástica mais imediata, tenha traduzido e comentado essas Conferências. Pois o próprio São Domingos é conhecido por ter amado esta obra e por tê-la levado consigo aonde quer que fosse, junto com o Evangelho de Mateus e as Epístolas de Paulo.

Por fim, resta dizer que estes volumes são uma humilde oferenda a um amigo querido.

JOHN CASSIAN

João Cassiano provavelmente nasceu na Dácia, aproximadamente equivalente à atual Romênia, por volta do ano 360. Em uma passagem pessoal um tanto rara (cf. Conlat. 14.12) ele alude à educação que teve quando criança; se dermos crédito a suas palavras como sendo factualmente precisas, parece que ele teve o treinamento nos clássicos que era típico tanto da época quanto de uma educação refinada. Quando tinha vinte ou trinta anos, ele deixou sua terra natal e a grande propriedade familiar que descreve em Conlat. 24.1.3 e, na companhia de um amigo chamado Germanus (que é dito em Conlat. 14.9.4 ser um pouco mais velho que o próprio Cassiano), juntou-se a um mosteiro em Belém. Da Palestina, ele e Germano visitaram o Egito duas vezes, passando talvez até dez anos lá e travando conhecimento com alguns dos mais famosos ascetas daquela região.

Perto do início do quinto século ele partiu do Egito para Constantinopla, ainda com Germano; os dois provavelmente estavam fugindo das convulsões que estavam abalando o monasticismo egípcio naquele momento e que estavam associadas à teologia do falecido, mas ainda controverso, Orígenes. Um estudioso pensa, no entanto, que Cassiano e Germano podem simplesmente ter querido ir para casa (cf. Conlat. 24.1.2ss.) e parado em Constantinopla no caminho ou foram especificamente atraídos para lá pela reputação de João Crisóstomo, que era então o bispo da cidade (cf. Rousseau 171-172). Depois de alguns anos, Cassiano deixou Constantinopla, onde conheceu Crisóstomo e foi ordenado diaconado por ele. O seu destino desta vez foi Roma, onde com Germano, agora sacerdote, trouxe ao Papa Inocêncio cartas do clero de Constantinopla que denunciavam a expulsão de Crisóstomo da sua sede (cf. Palladius, Dial. 3). Em Roma, ele próprio foi ordenado ao sacerdócio. Foi sugerido que após esta ordenação ele deixou Roma para Antioquia, onde exerceu o sacerdócio por vários anos (cf. E. Griffe, "Cassien at-il ete pretre d'Antioche?" Bulletin de litterature ecclesiastique 55 [1954]: 240-244). Finalmente, em todo caso, ele foi para Marselha, onde fundou dois mosteiros, compôs três tratados (As Institutas da Cenobia e os Remédios para os Oito Vícios Principais, As Conferências e Sobre a Encarnação de Cristo contra Nestório) e terminou seus dias em algum momento no início dos anos 430. (Para estudos gerais de Cassian, com relatos mais completos de sua vida, cf. DTC 2.2. 1823-1829; Leon Christiani, Jean Cassien: La spiritite du desert [S. Wandrille, 1946], 2 vols.; DHGE 11.1319-1348; DS 2.1.214-276; Jean-Claude Guy, Jean Cassien: Vie et 1961]; Rousseau 167-234.)

Uma datação exata e um relato relativamente detalhado da vida de Cassian nunca foram estabelecidos e quase certamente nunca serão. Seus próprios escritos não são úteis a esse respeito. No que diz respeito ao homem interior, porém, podemos postular algumas coisas. Os grandes temas que emergem em suas duas grandes obras monásticas - discrição, moderação, obstinação, amor, oração, entre outros - eram obviamente suas principais preocupações. Esses dois tratados, As Institutas e As Conferências, assim como o terceiro, também testemunham seu zelo pela tradição e sua ânsia de transmiti-la. Finalmente, as obras monásticas de Cassiano revelam uma mente notavelmente ordenada e sintética, dotada de considerável perspicácia psicológica. No entanto, quando ele se refere a si mesmo, como ocasionalmente faz em The Conferences, ele não aparece como uma personalidade distinta e desenvolvida em qualquer sentido moderno, mas sim como alguém cujo ser inteiro depende das palavras que seus mentores falam, e cuja alegria ou tristeza em quase todos os momentos é uma consequência direta do que eles disseram a ele. Tão modesto é Cassiano, de fato, que Germano, seu companheiro ao longo da obra, é o interlocutor habitual. Com raras exceções, procuramos aqui em vão uma auto-revelação mais completa e menos estilizada. Mas a auto-revelação não era uma prioridade entre os primeiros escritores da Igreja, e há motivo para espanto e alegria quando às vezes ocorre em alguns deles, notadamente, é claro, em Agostinho.

A influência de Cassiano, no entanto, ou melhor, a influência de seus escritos monásticos, pode ser considerada inversamente proporcional à obscuridade de sua vida. Já no século V, dois resumos de The Institutes foram feitos na Gália e na África, o primeiro dos quais, por Eucherius de Lyons e intitulado Epitomes operum Cassiani, sobreviveu e aparece no PL 50.867-894. No século VI, Bento prescreveu a leitura de As Conferências (no Reg. 42.3) e de ambos Os Institutos e As Conferências (no Reg. 73.5), enquanto Cassiodoro recomendou Os Institutos a seus monges no Vivarium em sua obra De inst. div. pouco 29 (PL 70.1144). Cassiano inspirou, às vezes sem sequer ser mencionado pelo nome, grandes pensadores ocidentais como Gregório Magno (falecido em 604), Alcuin (falecido em 804), Rhabanus Maurus (falecido em 856), Ruperto de Deutz (falecido em 1129) e Tomás de Aquino (falecido em 1274), que o cita mais de uma dúzia de vezes na seção sobre teologia moral de sua Summa Theologiae. Não seria exagero referir-se ao autor de As Conferências como um dos grandes, embora menos conhecidos, preceptores do Ocidente, mesmo diante dos problemas ocasionais que esta obra apresenta e que serão discutidos à medida que forem surgindo.

AS CONFERÊNCIAS

De longe a mais longa das três obras de Cassiano, As Conferências estão de fato entre as obras mais longas da antiguidade cristã, chegando a mais de setecentas páginas na edição de Petschenig. Este vasto tratado, composto de vinte e quatro conferências separadas, é dividido em três partes principais, a primeira contendo dez e as duas restantes contendo sete conferências cada. Essas três partes pretendem registrar conversas que ocorreram em diferentes locais e em diferentes momentos no deserto egípcio. Assim, as primeiras dez conferências são colocadas em Skete, as sete seguintes são colocadas nas proximidades da cidade de Thennesus e as sete finais perto da cidade de Diolcos. Nenhum desses locais ficava muito longe da grande metrópole de Alexandria. Embora Cassiano fale em 11.1 de ter desejado penetrar na Tebaida, que ficava centenas de milhas ao sul de Alexandria e que era muito favorecida por muitos monges por causa de sua distância, ele parece nunca ter feito isso; pelo menos ele não menciona isso.

De forma um tanto estranha, as três partes principais de The Conferences não estão organizadas em ordem cronológica. As passagens em 1.1, 11.1 e 17.30.3 indicam que a segunda e terceira partes são baseadas em eventos ocorridos durante a primeira viagem de Cassiano ao deserto egípcio, enquanto a primeira parte da obra se refere a eventos da segunda viagem. A razão para isso parece ser que Cassiano originalmente não tinha a intenção de escrever a segunda e a terceira partes e que ele incluiu na primeira parte tudo o que ele achava que seria pertinente para seus leitores, o que por acaso ou desígnio foi derivado de sua segunda estada, apenas para descobrir mais tarde que outros não compartilhavam de sua visão e desejavam que ele expandisse suas ideias. Esta solução é sugerida pelas próprias palavras de Cassian em 2 praef. 2f. (Cf. pp. 399-400.)

Cada uma das três partes de The Conferences é fornecida com seu próprio prefácio, e as informações fornecidas nos prefácios são úteis para ajudar a estabelecer a datação da composição das respectivas partes. Sabemos que o Castor cuja morte é mencionada em 1 praef.If. morreu em 426 e, conseqüentemente, o prefácio e provavelmente todas as conferências da primeira parte devem ter sido concluídas naquele ano. O Honoratus e Eucherius do segundo prefácio são mencionados como fratres, ou irmãos. Como Honorato, no entanto, tornou-se bispo de Arles em 426, e como bispo ele não teria sido chamado de frater por Cassiano, que era padre, mas sim episcopus, como ele está no terceiro prefácio, o segundo prefácio e provavelmente todas as conferências na segunda parte também devem ter sido concluídas em 426. O mesmo Honorato é referido como ainda vivo no terceiro prefácio; portanto, este prefácio e provavelmente todas as conferências da terceira parte foram concluídas o mais tardar no início de 429, visto que Honorato morreu em janeiro daquele ano. Em resumo, então, As Conferências parecem ter sido compostas entre algum momento de 426 e o início de 429. Supondo que Cassiano tenha nascido na década de 360, ele tinha sessenta anos quando escreveu sua grande obra. As Institutas já haviam ficado para trás, e o tratado Sobre a Encarnação de Cristo contra Nestório seria composto não muito longe no futuro, pouco antes de sua morte no início dos anos 430.

Embora o período em que As conferências foram escritas possa ser fixado com precisão, o problema provavelmente menos importante de determinar quando as conversas que formam a base para as vinte e quatro conferências supostamente ocorreram não pode ser resolvido com tanta facilidade. Sabemos apenas que eles teriam ocorrido enquanto Cassiano e Germano estavam no Egito, que os dois amigos peregrinaram duas vezes naquela terra em algum momento durante as duas últimas décadas do século IV, e que sua segunda estada parece ter se estendido um ou dois anos no quinto, quando o movimento antropomorfista se tornou violento. A décima conferência pode ser datada de 399, quando a carta escrita por Teófilo e mencionada em 10.2.2 foi enviada a todo o Egito. Talvez isso signifique que a nona conferência, liderada pelo mesmo Abba Isaac que lidera a décima, pode ser realizada naquele ano também ou no final de 398. O único outro evento histórico que poderia ter fornecido um identificador para a datação é o massacre sarraceno mencionado em 6.1.1, mas na verdade não se sabe exatamente quando isso ocorreu.

Os abas aos quais são atribuídas as diferentes conferências são quinze, sendo alguns deles responsáveis por duas ou até três conferências. Não há nenhuma boa razão para duvidar que algum dos quinze realmente existiu. Alguns deles - como Paphnutius, Isaac e Piamun - parecem ter atestado de outras fontes. Embora a maioria dos outros não sejam mais do que nomes para nós agora, eles provavelmente eram figuras bem conhecidas em seus dias, e é por isso que Cassiano e Germano os procuraram ou foram levados até eles por outros.

Neste ponto pode ser levantada a questão de até que ponto as vinte e quatro conferências reproduzem conversas reais e até que ponto o próprio Cassiano exerceu um papel criativo ao escrevê-las. Parece um tanto improvável que sejam meras invenções. Os retratos bastante sóbrios dos abas que participaram das conferências contribuem para uma sensação de autenticidade. Apesar das qualidades extraordinárias de vários deles, eles são, no geral, homens de santa moderação, em vez de extravagantes milagreiros, embora, como uma passagem como 15.3ss. deixa claro, eles não são necessariamente avessos a milagres. As conferências, além disso, são colocadas em um contexto bastante realista. Há descrições de lugares (como em 11.1 e 11.3.If.) e de costumes relativamente insignificantes (como em 1.23.4f.), que nos dão uma indicação do conhecimento de primeira mão de Cassiano sobre o Egito monástico. Mas os eventos no centro desse contexto - ou seja, as próprias conferências - teriam ocorrido pelo menos um quarto de século antes da composição real da obra.

Nosso conhecimento da antiga forma dialógica sugere fortemente que As Conferências como um todo são versões elaboradas de conversas passadas - ocasionalmente, e talvez frequentemente, elaboradas além do reconhecimento imediato. O processo de elaboração incluiria a influência de pessoas e filosofias às quais Cassiano não se refere diretamente, mas sem as quais seu tratado seria inconcebível. Suas fontes foram estudadas especialmente em Salvatore Marsili, Giovanni Cassiano e Evagrio Pontico. Dottrina sulla caritcc e contemplazione (SA 5) (1936); Weber; e Colish 114-122. Aos papéis desempenhados por Evágrio, a tradição não pacomiana e o estoicismo, de que tratam essas obras, devem ser acrescentados ainda outros. Entre eles Agostinho ocupa um lugar importante, tanto como influência positiva quanto negativa. A famosa décima terceira conferência não é apenas uma resposta negativa ao ensinamento de Agostinho sobre a graça, mas há motivos para acreditar que a décima sétima é uma resposta negativa ao seu ensinamento sobre a mentira. As notas da presente tradução procuram indicar ainda mais a influência de Agostinho, de maneiras menores, e sugerem que Cassiano estava bastante familiarizado com seu grande contemporâneo. (Cf. Boniface Ramsey, "John Cassian: Student of Augustine," Cistercian Studies Quarterly 28 [1993]: 5-15; idem, "Addendum to Boniface Ramsey, 'John Cassian: Student of Augustine,"' ibid. 199-200). Também é possível que Agostinho estivesse um pouco familiarizado com Cassiano, pelo menos de acordo com um estudioso (cf. Ulrich Duchrow, "Zum Prolog von Augustinus De doctrina christiana", Vigiliae Christianae 17 [1963]: 165-172).

O tratamento de Cassiano da visão anônima de Agostinho sobre a graça na décima terceira conferência, de fato, oferece um excelente exemplo do problema de sua própria elaboração do material à mão e das influências (neste caso negativas) em ação sobre ele. A conferência real supostamente ocorreu antes do início do século V, mas a posição de Agostinho foi um produto da década de 420. Não há dúvida, no entanto, de que esta conferência é uma resposta intencional a Agostinho, e não simplesmente uma composição fortuita. O ensinamento de Abba Chaeremon sobre a relação entre graça e livre arbítrio, que é tão oposto ao de Agostinho, é realmente dele? Até que ponto poderia ter sido dele? Ele expressa pontos de vista que não são, afinal, estranhos ao pensamento ascético oriental, e Cassiano pode simplesmente tê-los apresentado neste momento oportuno. Ou este é realmente o ensinamento de Cassian, e esta conferência talvez seja uma das poucas que têm muito pouca ou nenhuma base em uma conversa real?

Onde exatamente Chaeremon, Piamun, Nesteros e os outros terminam e Cassian começa, certamente nunca saberemos com exatidão. No mínimo, porém, a síntese do todo e a ênfase em certos temas em detrimento de outros são de Cassiano. Seria absurdo pensar que, em todo o tempo que o autor passou no Egito, ele teria falado com apenas quinze abas e teria tido apenas vinte e quatro conversas memoráveis e valiosas. Ele deve ter encontrado muitos outros abbas e entrado em muito mais discussões. A própria abertura da vigésima quarta conferência, 24.1.1, refere-se à qualidade mística do número vinte e quatro, e disso podemos razoavelmente concluir que estamos lidando aqui com um arranjo bem planejado - em outras palavras, uma escolha calculada de conversas/conferências e temas (e de abbas), todos correspondendo, é claro, à visão do próprio Cassiano sobre o que era mais importante. Tendo que ir além do dez de seu esquema original, sendo dez um número perfeito, ele optou por vinte e quatro por causa da conexão desse número com os anciãos de Apocalipse 4:4. Por outro lado, é bem possível que Cassiano tenha escrito vinte e quatro conferências simplesmente porque não tinha nem mais nem menos a dizer do que aquele número poderia acomodar, e depois procurou justificar sua escolha recorrendo a uma explicação mística. Afinal, pelo que sabemos da numerologia patrística, virtualmente qualquer número poderia produzir significados místicos.

Dentro dessas vinte e quatro conferências, particularmente quando são tomadas em conjunto com seu trabalho irmão, The Institutes, há poucos aspectos significativos da antiga prática monástica e espiritualidade que não vêm à tona. Dificilmente saberíamos quão abrangente é o tratado realmente lendo os títulos das diferentes conferências, que não dão uma visão real de seu alcance. (Ambos os títulos, incidentalmente, e os títulos dos capítulos de cada conferência são de uma mão posterior à de Cassiano.) A sexta conferência, por exemplo, intitulada "Sobre a Matança de Algumas Pessoas Santas", trata, entre outros assuntos, dos bons, dos maus e dos indiferentes; vários tipos de tentações; o valor da permanência do monge em sua cela; e a impossibilidade de um súbito colapso moral. Essa disseminação de tópicos é típica não apenas de Cassiano em particular, mas também dos padres em geral, em cujos sermões e tratados as ideias se sobrepõem no que parece ao leitor moderno ser uma maneira totalmente aleatória. Embora seja verdade que os temas às vezes são introduzidos de maneira aparentemente desconexa, muitas vezes na forma de perguntas feitas por Germano, um exame atento de quase todas as conferências revelará uma notável coerência. A vigésima primeira conferência é um bom exemplo. Começa com uma longa narrativa sobre uma conversão pessoal que parece não ter nada a ver com o tema declarado - o relaxamento do Pentecostes. Mas, como a introdução daquela conferência procura demonstrar, os temas sugeridos na narrativa (primícias, dízimo, superação da lei pelo Evangelho) são elaborados nas páginas que se seguem.

Em seu artigo intitulado "Understanding Cassian: A Survey of the Conferences" (Cistercian Studies Quarterly 19 [1984]: 101-121), Adalbert de Vogue indicou que parece existir uma complexa e refinada inter-relação entre quase todas as diferentes conferências. Eles não apenas seguem um ao outro em ordem lógica, pegando temas previamente introduzidos e elaborando-os. Além disso, em sua opinião, tanto as conferências de número ímpar quanto as de número par desenvolvem certas ideias comuns e constituem duas séries paralelas. As conferências de números ímpares são ocupadas de uma forma ou de outra com o objetivo do monge, pureza de coração, enquanto as de números pares tratam da discrição e de abrir caminho cuidadosamente entre vícios opostos. "Primeiro vem a marcha em direção ao ideal, na qual Cassiano observa o papel da ajuda divina", escreve de Vogue (p. 108) sobre os dois conjuntos de conferências, respectivamente, "e depois sucede o combate contra as tentações simétricas de muito e pouco; primeiro, o olhar está voltado para a frente, depois olha para a direita e para a esquerda; primeiro é proposta a plenitude do bem e depois a pessoa se protege contra o mal sob suas duas formas opostas". Finalmente (como observado nas pp. 117-118), existem até mesmo alguns paralelos entre a décima conferência entre a décima primeira e a vigésima primeira, a décima segunda e a vigésima segunda, e a terceira, a décima terceira e a vigésima terceira.

Assim, sob a aparente mistura ocasional de As Conferências, muitas vezes existe um esquema cuidadoso que pode ser exposto.

Como muitos escritos da antiguidade (e de épocas posteriores, aliás), As Conferências são apresentadas como diálogos - embora, com certeza, não sejam diálogos entre iguais nem entre pessoas assumindo o papel de iguais, mas muito claramente entre mestres e discípulos. Um dos propósitos da forma dialógica é transmitir a verdade ou a sabedoria de maneira conversacional, e esse é certamente o caso de The Conferences. Esse propósito determina como Cassian e Germanus e os velhos que eles entrevistam são retratados. Os dois amigos são, em muitos aspectos, os recipientes ideais de sabedoria. Eles viajaram uma longa distância e presumivelmente se submeteram a consideráveis inconvenientes em sua busca. Em nome da sabedoria, como aprendemos na décima sétima conferência, eles quebraram um juramento solene feito em um dos lugares mais sagrados do cristianismo e se colocaram em perigo com seus superiores religiosos. Finalmente, quando estão realmente em diálogo com os anciãos, mostram-se modelos de docilidade, ouvindo-os com o mais tenso interesse e avidez.

Infelizmente, porém, o comportamento modelo de Cassiano e Germano é adquirido ao preço de uma certa caracterização pálida. Na presença dos velhos, eles geralmente se apagam, pouco mais do que meros ouvintes, fazendo apenas perguntas e comentários que servirão para atrair ainda mais os oradores. Se às vezes a dúvida é expressa - como quando Germano diz corajosamente a Abba Nesteros: "Esta declaração não nos parece de forma alguma baseada na verdade ou apoiada por um raciocínio crível" (14.15) - é apenas para que um aba particular possa esclarecer seu ponto. E, de qualquer forma, a dúvida não equivale à resistência em tais casos. Além disso, os períodos de tempo anteriores e posteriores às conferências são totalmente dedicados, por parte dos dois amigos, a emoções antecipadas e a sentimentos de admiração, gratidão, tristeza ou remorso, com base no que quer que tenham ouvido. Cassiano e Germano dificilmente dão a impressão de existirem separados das Conferências. São os velhos que são delineados com mais força; suas personalidades, atividades e até aparências físicas são descritas de uma forma diferente das dos dois amigos. Abba Chaeremon, por exemplo, tem mais de cem anos, mas é intelectualmente alerta; apenas "suas costas estavam tão curvadas com a idade e com a oração constante que ele andava com as mãos abaixadas e tocando o chão, como se tivesse voltado à primeira infância" (11.4.1). Abba Paphnutius, novamente, tem mais de noventa anos, mas uma vez por semana ele carrega de volta para sua cela o suprimento de água para uma semana, transportando-o em seus ombros por quase cinco milhas; por seu amor ao deserto e por ser tão raramente visto, mesmo pelos outros anacoretas, é popularmente chamado de "o Búfalo" (cf. 3.1.3, 18.15.1). Do ponto de vista espiritual, os abas em questão são dotados de uma experiência e uma sabedoria equivalentes à sua idade, e seus carismas, práticas ascéticas e discurso atestam sua santidade incomum. Homens como esses têm vidas próprias ricas e, em comparação com eles, Cassiano e Germano parecem muito menos convincentes e atraentes. Os anciãos também não têm medo de falar, pois o que eles dizem se estende por páginas por vez, em contraste com as perguntas e interjeições muito mais breves dos dois monges mais jovens.

Por mais artificial ou inadequada que essa representação de mestres e discípulos possa parecer ao leitor contemporâneo, ela corresponde às próprias intenções de Cassiano. Os anciãos deveriam ser aceitos sem questionamentos como depositários da autoridade e guardiões da tradição, e suas palavras tinham um valor quase absoluto. Você deve "seguir com grande humildade tudo o que vê nossos anciãos fazerem ou ensinarem", Abba Piamun diz a Cassian e Germanus. «Também não deves ser movido ou desviado ou impedido de imitá-los, mesmo que a razão ou a causa de uma determinada coisa ou ação não seja clara para você no momento, porque, continua ele, o conhecimento de tudo é alcançado por aqueles que pensam bem e com simplicidade sobre todos os assuntos e que se esforçam para imitar fielmente, em vez de discutir tudo o que vêem ser ensinado e feito pelos mais velhos (18.3.1). Cassian e Germanus são paradigmas de atenção a seus professores e suas palavras, e suas personalidades discretas evidenciam essa atenção. Tão atentos e ardentes são, de fato, que aqueles que se dirigem a eles se tornam mais capazes e eloquentes (cf. 1.23.Se.).

Esta atitude de atenção à verdade, à sabedoria e à palavra que as profere, bem como aquela possibilidade de ser transformado pela palavra que Cassiano e Germano tão claramente manifestam, encontra-se ao longo das Escrituras. Mas goza de um poderoso ressurgimento na literatura do deserto. Marca o início do movimento monástico, ou seja, quando o adolescente Antônio ouve as palavras de Cristo proclamadas durante a leitura do Evangelho na igreja e é imediatamente inspirado a deixar tudo e seguir seu Mestre (cf. Atanásio, VS Antonii 2ss.). A partir desse ponto, a literatura monástica está repleta de monges mais jovens ouvindo monges mais velhos como uma espécie de autoridade suprema, mesmo que não necessariamente com os mesmos efeitos dramáticos que Antônio experimentou. Pois os presbíteros são agora, por causa de sua santidade, os autênticos intérpretes das Escrituras. Abba Poemen chega ao ponto de sugerir que os anciãos são um guia mais confiável para a conduta cristã do que a própria Escritura, que muitas vezes está sujeita a interpretações errôneas (cf. Apophthegmata pat rum, de abbate Ammun 2).

O tipo de ensinamento que as Conferências descrevem - ou seja, instrução oral por pessoas que claramente ocupam posições de autoridade - é típico da cultura oral-aural da sociedade antiga e pode ser encontrado, por exemplo, em Provérbios 1:8 e seguintes. e Didache 3f. "Uma economia oral-aural do conhecimento é necessariamente autoritária em uma extensão intolerável em uma cultura mais visualista", escreve Walter Ong em uma importante monografia, contrastando o conhecimento mediado pela palavra falada com aquele mediado pela palavra escrita. "Isso não ocorre simplesmente porque alguém no topo está impondo peremptoriamente seus pontos de vista sobre os que estão abaixo. Essa será a caricatura posterior da autoridade quando ela estiver sob ataque. A realidade é mais complexa. Uma estrutura de personalidade construída em uma sociedade oral, sentindo o conhecimento essencialmente como algo comunicado [de boca em boca], estará relativamente mais preocupada que esse conhecimento se relacione com o que os outros dizem e relativamente menos preocupada com sua relação com a observação. Em tal sociedade, o conhecimento é uma posse tribal, não uma questão de especulação individual." (The Presence of the Word: Some Prolegomena for Cultural and Religious History, repr. Minneapolis, 1981, 231). A única qualificação que precisa ser adicionada a esta declaração para que ela se aplique mais precisamente às Conferências e à maioria das outras literaturas do deserto é que esta literatura, apesar de toda a sua ênfase na adesão inflexível aos ensinamentos dos anciãos, de fato enfatiza não apenas as palavras, mas também as ações: As palavras dos anciãos são válidas apenas porque suas ações são válidas - e de forma observável. Não para Cassiano o conselho paradoxal do grande mestre bizantino Simeão, o Novo Teólogo (949-1022), de que um diretor espiritual deve continuar a ser reverenciado e confiável, mesmo que seja visto cometendo fornicação diante dos olhos de seu encargo espiritual (cf. Cat. 26, in SC 113.94).

No que diz respeito à sua forma, então, As Conferências podem ser reduzidas à transmissão da sabedoria ascética cristã de mestres para discípulos, e ambos, mestres e discípulos, são pretendidos por Cassiano para aparecerem como modelos de seus tipos. O foco do trabalho no ensino neste contexto raramente é desviado. Além das descrições dos vários abbas, que não devem ser consideradas estranhas, algumas palavras também são gastas em outras atividades além do ensino e no esboço do ambiente, mas não são muitas. Essas outras atividades consistem em grande parte em ir para a cama à noite, e a recontagem disso serve em vários casos como uma transição de uma conferência para outra, uma vez que frequentemente se diz que as conferências terminam à noite. Quanto ao ambiente, é o deserto, e Cassiano o apresenta logo no início de sua obra, pedindo a seus leitores que reflitam sobre onde viveram os grandes abas e que influência a solitudo vastissima pode ter tido sobre eles (cf. 1 praef. 7).

Essa solitudo vastissima - vasta e inexplorada mais em termos psicológicos e espirituais do que geograficamente - serve de pano de fundo para as conferências e contribui para colocar em relevo o diálogo entre mestre e discípulo, ainda que suas descrições estejam esparsamente espalhadas pelo texto. Aqui no áspero deserto, onde ninguém era tentado por qualquer fertilidade natural da terra a cultivar um jardim ou a procurar distrações fora da sua cela (cf. 24.3.1), a única alternativa à palavra de sabedoria e verdade era a palavra do pecado e da ilusão, e a única alternativa aos anciãos eram os demónios.

De acordo com o pensamento dos teólogos e monges egípcios, os demônios abundavam em toda parte, e estavam especialmente presentes em lugares desertos. O próprio Jesus encontrou o diabo no deserto (cf. Mt 4:1-11; é interessante notar que esta sua experiência é a mais mencionada nas Conferências - em 5.4, 5.6, 22.10 e 24.17). Se Antônio, que realmente descobriu o deserto para o monasticismo (cf. Atanásio, VS Antonii 3), foi para lá, foi pelo menos em parte com o propósito de travar uma batalha com esses espíritos do ar. Eles não apenas fariam violência física a um monge e apareceriam para ele em um disfarce lascivo para quebrar suas defesas psicológicas e espirituais, mas também procurariam, como Pacômio experimentou, fazê-lo rir para ganhar o domínio sobre ele (cf. V. prima gr. Pachomii 19). Nada era simples demais para eles tentarem, nenhuma possibilidade de entrar no coração e na mente humana era tão insignificante que pudesse ser descartada. Um biscoito extra comido clandestinamente à noite (certamente compreensível em vista da fome de um jovem e do fato de que ele estava oficialmente limitado a uma refeição bastante insignificante por dia!) quase causou a queda de Abba Moisés quando ele era um menino. Quando, porém, finalmente se abateu sobre ele, e na presença de vários outros monges ele apresentou um biscoito que estava escondido em sua pessoa e confessou soluçando o seu roubo, uma lâmpada sulfurosa também emergiu do local onde o biscoito estava escondido e encheu a cela com seu mau cheiro, dando assim testemunho indiscutível da presença demoníaca (cf. 2.11.1ss.). Um mero biscoito pode ser, à sua maneira, tão cheio de sugestões satânicas quanto um esconderijo de moedas de ouro ou a prostituta da aldeia.

O remédio contra o engano dos demônios - que Cassiano freqüentemente chama pela palavra "ilusão" (ou inlusio em latim, com suas ressonâncias de zombaria e escárnio) - era justamente desabafar com os anciãos e obter deles uma palavra de sabedoria. “Não só todas as ações, mas também todos os pensamentos [devem ser] oferecidos à inspeção dos mais velhos, para que, não confiando no próprio julgamento, se submeta em tudo às suas decisões e saiba julgar o que é bom e o que é mau de acordo com o que eles transmitiram” (2.10.1). Não importa o quão talentoso fosse um monge, se ele não buscasse orientação externa, mas confiasse em si mesmo, ele era suscetível a inlusio e deceptio. Assim, por exemplo, o monge Heron, cuja solidão e abstinência ao longo de cinquenta anos causaram admiração aos seus contemporâneos. Apesar de tudo isso ele caiu desastrosamente, enganado por um demônio que lhe apareceu na forma de um anjo de luz. Não foi o motivo de sua queda o fato de que "possuía pouco da virtude da discrição e preferia ser governado por suas próprias prescrições do que obedecer aos conselhos e conferências dos irmãos e aos ensinamentos de nossos antepassados" (2.5.2)?

A discrição era a virtude que distinguia entre o bem e o mal, ou mais frequentemente entre o bem e a mera aparência do bem, e era normalmente praticada submetendo-se humildemente ao julgamento e à percepção dos outros. Essa submissão aos outros era a garantia mais segura possível em uma existência falível de que a subjetividade não obscureceria o julgamento de alguém, confundindo assim o bem com o objeto espontâneo de seus desejos. A discrição é a virtude dominante de As Conferências, e Cassiano a introduz já no final da primeira conferência, assim que pode, depois de ter estabelecido de forma preliminar o objetivo (scopos/destinatio) e o fim (telos/finis) da vida monástica. (Como é típico de Cassiano, o uso dos termos é essencialmente arbitrário e pode, portanto, contribuir para a confusão. A meta é, de fato, o penúltimo objetivo da vida cristã e o fim, seu objetivo final.) A segunda conferência é dedicada exclusivamente à discrição e, a partir de então, sua presença é explícita ou implícita em toda a obra. De fato, as Conferências como um todo nada mais são do que um extenso exercício de discrição de Cassiano e Germano; os dois amigos estão, precisamente, submetendo-se completamente ao julgamento de quinze anciãos ao longo de vinte e quatro conferências.

Se a discrição é a virtude dominante de As Conferências, mesmo sendo modelada para o leitor nas entrevistas dos dois amigos com os abas, o objetivo que a obra se propõe é a pureza de coração, e o fim é o reino dos céus. A primeira conferência, como foi observado, é amplamente dedicada a uma discussão dessas duas coisas. Eles podem ser definidos e sua relação com a discrição pode ser expressa da seguinte forma.

O reino dos céus, alternativamente referido como o reino de Deus e como a vida eterna, é o objetivo final de obtenção do monge. É extratemporal, embora também se possa dizer que reside dentro de uma pessoa que vive no mundo temporal e pratica a santidade. Cassiano faz uma alusão inconfundível a essa posse temporal do reino dos céus em algumas linhas memoráveis e quase extáticas na décima conferência. Então, ele escreve, sem mencionar explicitamente o reino, “todo amor, todo desejo, todo esforço, todo empreendimento, todo pensamento nosso, tudo o que vivemos, falamos, respiramos será Deus...

A pureza do coração é aquela prática da santidade, em diversos momentos descrita como amor ou perfeição ou contemplação ou tranquilidade, "sem [a qual] o referido fim não poderá ser alcançado" (1.5.2). Pureza de coração também é considerada intercambiável com apatheia - uma palavra que Cassiano teria evitado por causa de suas associações com Evagrius, cujo uso foi criticado, junto com o próprio Evagrius, em algumas linhas marcantes em Jerônimo (Ep. 133.3): "Evagrius Ponticus ... publique um livro e máximas sobre apatheia que chamaríamos de impassibilidade ou imperturbabilidade - quando a mente nunca é perturbada pelo vício da perturbação e, para colocá-lo simplesmente, é uma pedra ou Deus." A mesma seção da carta liga Evágrio e o termo apatheia com o pelagianismo que Jerônimo odiava em particular. (Cf. Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique et 1'histoire de 1'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens [Patristica Sorboniensia 5] [Paris, 1962], 79-80.) O estado de pureza do coração, em qualquer caso, é a última condição a ser alcançada pelo monge no mundo dos tempos. Além disso, é a única condição necessária para a obtenção do reino dos céus: ela pressupõe todas as boas observâncias possíveis, na medida em que são necessárias para um determinado indivíduo, e impõe sentido e direção a todas essas observâncias, que devem ser consideradas secundárias em relação a ela. "Cabe a nós", Cassiano declara em 1.7.2, "... realizar as coisas que são secundárias, ou seja, jejuns, vigílias, vida solitária e meditação nas Escrituras por causa do objetivo principal, que é a pureza de coração ou amor, ao invés de negligenciar esta virtude principal."

Por fim, a discrição está a serviço da pureza de coração: é a virtude que possibilita a busca da pureza de coração ao esclarecer os meios que o monge deve empregar nessa busca. Ou talvez possa ser caracterizado como a própria atmosfera na qual a pureza de coração é alcançada.

Após a primeira conferência, o reino dos céus - o fim do monge - não é muito falado novamente. As Conferências estão realmente, é preciso dizer, sob a dupla égide da discrição e da pureza de coração, embora esses dois temas estejam muitas vezes implícitos. Já se observou que a prática do arbítrio encontra veículo inclusive na forma dialógica da obra. A própria substância dos diálogos, porém, é assumida com a preocupação de adquirir pureza de coração, e cada uma das conferências representa parte de uma estratégia global para sua aquisição. Esse propósito sustenta até mesmo as conferências que poderíamos considerar mais informativas e, portanto, mais propriamente discricionárias, que exigem um certo mínimo de dados. Nas Conferências, porém, nada é meramente informativo, nem mesmo as discussões, por exemplo, sobre principados e sobre fazer promessas. Tudo se dirige, como a própria discrição, à pureza do coração.

Este vasto trabalho, então, é sobre a obtenção de pureza de coração através do exercício da discrição, tudo para se preparar para o reino dos céus. Se sabemos disso, então apreendemos o esquema fundamental das Conferências.

O génio sistematizador de Cassiano, patente logo no início de As Conferências, onde introduz os grandes temas que vão dominar e orientar o tratado, continua a manifestar-se ao longo da obra. Assim, na terceira conferência, ele fala dos três tipos diferentes de vocação ou conversão à vida monástica, dos três tipos diferentes de renúncia que a vida monástica implica e, a seguir, dos três tipos diferentes de posses que devem ou não devem ser renunciadas. Esta conferência segue as duas iniciais em uma progressão bastante natural, na medida em que a conversão e a renúncia estão no início daquela vida cuja base teórica já foi esboçada nas duas primeiras conferências. Mais pertinente, no entanto, no que diz respeito à sistematização, é a notável análise tanto da conversão quanto da renúncia que pelo menos chega perto de esgotar as várias alternativas nessas duas áreas. A divisão em gênero e espécie que ocorre aqui é muito típica de Cassian e demonstra sua abordagem extremamente organizada da realidade. É uma organização que pode ser procurada em vão em muitos outros escritores cristãos primitivos.

Os três chamados, as três renúncias e os três tipos de posses evocados na terceira conferência encontram paralelos em todas as Conferências. Voltando à primeira conferência: Além do objetivo e do fim que foram discutidos pouco antes, são oferecidas três maneiras de entender a ideia do reino dos céus, são expostas três fontes de pensamentos humanos e é explicado um método de discernimento em quatro partes. A quarta conferência trata das duas razões do desígnio e da prova divina, das três distinções relativas à constituição da pessoa humana, como se encontra numa passagem do Apóstolo, dos quatro significados do termo "carne" e das três condições da alma. A quinta conferência, que é uma das mais complexas em termos de análise e categorização de assuntos, é retomada pelos oito vícios principais e suas inter-relações; esses vícios são comparados com oito nações mencionadas no Antigo Testamento. A sexta conferência faz uma tríplice divisão da realidade criada, discorre sobre o significado espiritual da ambidestria (com seu simbolismo de direita e esquerda), conforme aparece em algumas linhas do Livro dos Juízes, e fala dos três tipos de provações. As dezoito conferências restantes não são menos ricas nesse tipo de análise.

Juntamente com esta apresentação bastante organizada de material, The Conferences revela uma visão admirável sobre o funcionamento da mente humana e uma compreensão das necessidades humanas. (De fato, o arranjo ordenado da obra em si sugere um certo reconhecimento por parte de Cassian da necessidade de clareza da mente.) Típico dessa percepção e compreensão é, por exemplo, o tratamento da quinta conferência da interconexão dos oito vícios principais, que manifesta uma sutileza quase de tirar o fôlego; as várias discussões sobre divagações mentais, talvez especialmente na sétima conferência; a análise da raiva na segunda metade da décima sexta conferência, que é ainda mais impressionante na medida em que a conferência como um todo é dedicada à amizade; o cuidadoso conselho oferecido em 20.7ss. com relação à lembrança de erros passados; e o conselho de não desprezar o relaxamento em 24.20f. Como Cassiano é mais um psicólogo do que um teólogo (no sentido um tanto restrito em que esse termo é usado hoje), sua abordagem na famosa décima terceira conferência para o controverso problema da interação da liberdade humana e da graça divina é de senso comum e parece se encaixar perfeitamente na estrutura do comportamento e responsabilidade humanos.

Parte da acuidade psicológica de Cassiano certamente consiste na moderação característica das posições que ele defende nas Conferências. Para apreciar isso completamente, seu trabalho precisa apenas ser comparado com alguns outros produtos do deserto egípcio - com a História Lausiac de Palladius, a Historia monachorum in Aegypto, o Apophthegmata patrum ou mesmo a Vida de Santo Antônio de Atanásio. Há, é verdade, "coisas nesses livros que [parecerão] impossíveis ou difíceis", como diz Cassiano em 1 praef. 6 em relação ao que ele registrou. O mero viver na solitude vastissima em si se qualifica como tal, independentemente de quaisquer exercícios rigorosos que possam ser adicionados a isso. Mas as Conferências não recomendam quaisquer práticas ascéticas que possam ser consideradas absurdas ou que ameacem a vida de uma pessoa razoavelmente bem treinada. Muito pelo contrário, práticas desse tipo são descritas como loucas e não heróicas. Mais precisamente, eles carecem de discrição, como o foram os dois monges que, relata Cassiano em 2.6, decidiram caminhar pelo deserto sem trazer comida consigo, confiando tolamente que o próprio Deus supriria suas necessidades. A discrição aparece assim como a geradora e guardiã da moderação. E se é necessário estabelecer regras, como faz Cassiano no final da segunda conferência a respeito de uma porção diária de pão, é para que a moderação seja preservada.

De acordo com essa moderação está a recusa de Cassiano em absolutizar as práticas monásticas canonizadas, como "a vida solitária, as vigílias, a leitura e meditação dos livros sagrados e o jejum" (21.14.2). A bondade dessas coisas depende da disposição de seu praticante e do momento em que são feitas. A reticência comparativa de Cassiano sobre milagres se enquadra nesse tom moderado; embora fosse praticamente impossível no início do século V escrever um tratado desse tipo sem alguma menção a eles, eles são reduzidos ao mínimo. Mesmo sua posição sobre mentir e quebrar promessas na décima sétima conferência - tão surpreendente para o leitor ocidental - não é nada mais em um nível do que outro aspecto dessa moderação, em contraste com o rígido rigorismo de Agostinho sobre o assunto.

Talvez também faça sentido, finalmente, situar o notável desenvolvimento do pensamento de Cassiano desde a exaltação da vida solitária no início de As Conferências até a aceitação e aprovação do cenobitismo ao final delas, pelo menos em parte, no contexto da moderação. Rousseau 182 descreve esse desenvolvimento de maneira sucinta: "Nos estágios iniciais, [Cassian] parece ter em mente dois grupos distintos de pessoas [ou seja, cenobitas e solitários], perseguindo seus ideais lado a lado. Posteriormente, ele sugeriu que os dois modos de vida se tornem mais acumulados para os estágios que se renderiam em prática. até desejável, apesar de sua excelência teórica. " A última conferência, em que o cenobitismo é colocado em pé de igualdade com o anacoretismo, é também aquela em que se discorre sobre as vantagens relaxantes da presença dos irmãos. Uma vida moderada, segura dos perigos dos extremos que preocuparam Cassiano na segunda conferência, sobre a discrição, parece ter exigido do monge uma maior exposição à sociedade humana.

Por mais bom organizador que se mostrasse e observador perspicaz do funcionamento da mente humana como certamente era, Cassiano não era - como já foi sugerido - um grande teólogo especulativo. Este fato é embaraçosamente evidente em sua última obra, contra Nestório. Como Gibson escreve no prefácio de sua tradução desse texto: "Tomado como um todo, o tratado é de valor distintamente menor do que os escritos anteriores de Cassiano, e revela a pressa com que foi composto pelo uso ocasional de linguagem imprecisa sobre o assunto da Encarnação, e de termos e frases que o julgamento maduro da Igreja rejeitou" (Gibson 190). Mas a inexperiência teológica também pode ser encontrada nas páginas de The Conferences. Aqui também a linguagem cristológica de Cassiano tem potencial para confusão: Ele usa a expressão inexata homo assumptus com referência a Cristo em 7.22.2, 9.34.10 e 16.6.4. Sua talvez louvável tentativa na famosa décima terceira conferência de oferecer um contrapeso à implacável doutrina da graça de Agostinho tem uma qualidade decepcionante, sendo notável do ponto de vista teológico menos por sua profundidade do que por sua reunião de textos de prova das escrituras. A posição positiva de Cassiano com respeito à mentira ocasional na décima sexta conferência sofre quando comparada com a posição rigorosamente argumentada de Agostinho em contrário no De mendacio e no Contra mendacium; embora sua visão seja indiscutivelmente mais humana que a de Agostinho, também é suscetível de ser interpretada de maneira moralmente oportunista.

Mas seríamos tolos em ler Cassiano como um teólogo especulativo; seus talentos não estavam em teologia especulativa, nem sua reputação lá. Ele era, antes, um mestre da vida interior, e é com essa percepção que devemos abordá-lo agora.